略论净土之开宗

一、 诸宗兴起之大背景

       佛教传入中国约始於东汉初（公元一世纪初），迄至南北朝（约公元六世纪中叶），总五百余年可称为「经典传译」期。此一时期固以经典传译为主，一方面随分研习、弘传，一方面完成了佛教作为外来宗教与中国本土文化的融合。

 

       至隋唐时期，油然勃兴之诸宗创立，使佛教一扫「外来」之气息，而成为「本有」之信仰，普及於上自帝王、下至庶民之间；其开出灿烂之花，结为丰硕之果，不仅深远而持久地影响着国民之精神，且远布他邦，福荫异域，成为佛教世界化之成功典范。

 

       然而佛教在其祖国印度，并没有所谓的宗，何以传至中国，此时盛行诸宗之创立？

 

       推其大端，有如下主客两方面。

 

       从客观来说，佛教从印度传入，而大圣佛陀随机施教，法门万差，或有此处褒赞而彼处贬毁，一时盛扬而一时过抑，乃至乍见有似水火不容、矛盾相反者。同时，经典传译并无系统次第，但因初期经法尚未完备，整个佛教重心乃在於经法传译及生根本土方面，之於诸经法之间的关系，既非重点关注，也不到系统整理的时候。及至隋唐时期，印度佛教之一切法门已悉移植於东土，且普遍弘传，此时如果不对诸经法之间的相互关系做系统的归纳整理，以探求其内在统一性，欲求更广泛而深入地弘扬，必将陷於理论上的混乱，或欲信者无所适从，或已信者执自非他，乃至相互排毁；而弘法者虽欲各各专弘自有缘之法，然若不能融通一切佛法，而予他法以合理的定位及解释，势必招致来自他法者之妨难，障碍法门之弘通。

 

       从主观来说，此时佛教来至东土已经五百余年，随着代代译经、弘传事业的推展，其在教理研究及人才培养方面皆有了深厚的积累；佛教在这块新土地上生根、发芽，茁壮成长，透出无限生机，充满无穷活力，正以前所未有的自信跨入新时代，必欲全面展开大圣佛陀的教法，以利济芸芸众生。

 

       总之，形势要求必须对一切经法作系统之阐释说明，而当时之教界也已做好了充分准备。先由诸家「教相判释」学说之盛行，并继而掀起诸宗之成立。所谓教相判释，简称「教判」，或「判教」，亦即对佛说一切教法，进行分类判别，建立整体有序之体系，以安立一切法门；以此为基础，探求佛陀一生无数之说法中，其自心所最欲愿说之法门——所谓出世本怀，即选择此以为自宗所主之法门而极力弘扬之。此即诸宗兴起之大概。

 

       因诸宗各自立场不同，认识角度有别，故对同一佛陀所说之法，产生不同之教判，而有不同之主张，实属自然。比如横岭侧峰，虽随人不同，但同为庐山之境；今各家之教判也如此，但求自宗之融通，不妨他宗之有别。

 

       由此天台、华严、禅、密等诸宗，於隋唐一代皆告成立，各契机缘，共宣一化，恰如百花齐放，共荣一春。

 

可知，宗派创立本源於教判，若无教判，即无立宗。欲了解一宗之思想主张，必须从了解其教判入手。

 

二、 净土开宗之条件成熟

       考察净土一宗之创立，上述历史大背景具体表现为二项条件之成熟。

 

       一、主观条件之成熟。亦即法门渊源。先，有关弥陀净土法门之《无量寿经》、《观经》、《阿弥陀经》、《往生论》等经论已翻译完备，并流布研习，普受信仰；继有北魏昙鸾大师（公元四七六——五四二年）祖承印度龙树菩萨「难易二道」之判，作《往生论注》解释天亲菩萨之《往生论》，极为创见地发挥弥陀他力本愿之旨，充分展示天亲之衷怀，奠定净土教理之根本基石；继有隋唐道绰大师（公元五六二——六四五年）祖承昙鸾大师之教，大展法化，复撰《安乐集》，判一代佛法为「圣道」与「净土」二门，而约时就机，劝归净土。

 

       二、客观条件之成熟。当时教界普遍关注《观经》，纷纷作疏注解，引用说明，但都站在圣道法门自力修行的立场，不但不能正中佛说《观经》的本意，而且由於误解很多，阻碍净土法门的弘传。在此情形下，如果不能站在净土法门的本有立场，也就是弥陀他力本愿的立场，对净土法门作出系统、标准、权威的解释，将见极乐门闭，往生路塞，弥陀光明不现，众生常没大苦。

 

       此时此机，必待圣人之出，乃能拨迷云而见晴天，济众生以乘慈航。终於，西方极乐教主阿弥陀佛，从大心海来化，应现为唐善导和尚，亲开净土一宗，广济苦恼群萌。

 

三、 善导应现与净土开宗

       善导大师（公元六一三——六八一年），世称弥陀化身，现身证得三昧，每念佛一声，即口出一光，声声相次，光光不绝，故被当时皇帝尊称为「光明大师」，化导普及於万类，宗义妙冠於古今。然则本地既是「诸佛光明所不能及」之无量光佛，化身还成「诸师释义所不能比」之光明大师，宜其然也。

 

       如上所述，当时净土教门正处在弥陀本愿教理渐臻成熟，与他宗行人对净土法门多有误解之双重因缘的激荡之下；大师之应化，正怀有扬清荡浊、立教开宗之使命。

 

       因《观经》为当时教界最所关注，亦最为误解之故，大师即疏释《观经》以展开净土教门。下笔之先，大师即殷重对告三世诸佛、释迦佛、阿弥陀佛，标心结愿，言：

某今欲出此《观经要义》，楷定古今。

 

       更於〈玄义〉之初「归三宝偈」中，表达其「依教开宗」之志，言：

今乘二尊教，广开净土门。

 

       此视为大师「开宗宣言」、「开宗偈」，《观经疏》亦即被视为净土宗开宗之疏。其意趣深远，短笔难舒，简言之：大师依释迦、弥陀二尊之教，撰《观经要义》四帖之疏，楷定古今诸师之谬解，大成净土之教门，普纳一切凡圣善恶，齐称佛名，齐乘佛愿，齐入报土。实是广大开阔、宏伟奇丽之净土门也！

 

       凡一个成熟的宗派，必有其完备的教判体系及行法规范。

 

       今善导大师在其师道绰大师（公元五六二——六四五年）将一代佛教大分为「圣净二门」的基础上，更於净土门内细判有「要门」、「弘愿」二门（见善全二二页《观经疏》．〈玄义分〉之「序题门」）。弘愿即是「弥陀本愿，一向专称」，是为净土一门不共之特质，独立之骨髓；要门即「定散二善，回愿求生」，因其行法全同圣道诸宗，趣向即归於净土，故能善接圣道诸宗行人，巧入净土一门，而成为圣道转入净土之重要门户。由此要门之判立，不仅突显弘愿之真实，更能总摄圣道诸宗一切行法，齐入净土之门，可谓慈悲善巧，智慧方便，无以复加矣！由此，净土一宗之教判臻於圆满，收放自如，开合无碍，广吞万机，导归一实。

 

       又撰《观念法门》、《法事赞》、《往生礼赞》、《般舟赞》等四部妙着，教示净土之行仪。由此教行二门之完整齐备，净土一宗巍然建立，阔步大方，普济群灵。

 

四、 楷定古今之宗义

       所谓「楷定古今」：「古」是「古说」之意，指善导大师以前疏释《观经》之净影寺慧远（西元五二三——五九二年）、嘉祥寺吉藏（公元五四九——六二三年）、天台宗智顗（五三八——五九七年）等之论说；「今」是「今说」之意，指大师之时代继承净影、嘉祥等论说之人及摄论家之说。大师讳号示尊，统称以上诸人谓之「诸师」。「楷」是楷正、规范，「定」是决定义理之是非；亦即决定义理之是非，作为後世之范本谓之楷定。

 

       大师楷定之宗义，展开即一部四卷之疏，卷收则纳於二句，即「本愿称名，凡夫入报」，分为四点：

 

       一、本愿。诸师判释净土，皆立於众生自力心性之立场，未能立於弥陀他力本愿之立场。即此一错，通盘皆错。今大师楷定之，故说「本愿」。

 

       二、称名。诸师以往生净土之行，实相最胜；纵不能契证实相，以净心定观为最胜；纵不能净心定观，以净业三福为最胜。若勤修此等定散诸善，回向求生，乃尔可能；而以称名为最浅、最劣之行，往生不定。此则全然不知弥陀本愿之旨。今大师楷定之：往生之业，称名最胜，是「正定业」，必定往生，因顺彼佛因中本愿故；余行虽优，若比称名，全非比较。故说「称名」。

 

       三、凡夫。诸师以往生极乐，圣人为本，上品往生是大乘圣人，中品往生是小乘圣人，下品往生虽收凡夫，必当过去多生累积多善，又须发大菩提心，乃可往生；若常没位中烦恼凡夫，不发大菩提心，勤修福智，断难往生。如此则弥陀空垂宝手，凡夫顿失希望。今大师楷定之：九品皆是凡夫，往生只凭佛愿。极乐教门，凡夫为本；弥陀本愿，苦机为先。言：「诸佛大悲於苦者，心偏愍念常没众生，是以劝归净土。亦如溺水之人，急须偏救；岸上之者，何以济为。」故说「凡夫」。

 

       四、入报。诸师依圣道修行自力断证的次第，判菩萨生报土，罗汉生有余土，凡夫纵虽往生，或说只在化土，或说为最低级的「凡圣同居土」，随功行大小，有品位高低，然绝不可能往生报土，因报土高妙，只有破无明的大菩萨才能往生，罗汉尚且不能往生，何况凡夫。今大师楷定之：垢重深重之凡夫，但称佛名，与豁破无明大菩萨，平等往生彼佛报土，乃由同乘弥陀愿力故。故说「入报」。

 

       「本愿称名」之义，善导大师《观经疏》（善全三一七页）结论言：

望佛本愿，意在众生，一向专称，弥陀佛名。

 

       「凡夫入报」之义，善导大师《观经疏》（善全五五页）以问答释言：

问曰：彼佛及土，既言报者，报法高妙，小圣难阶；垢障凡夫，云何得入？

答曰：若论众生垢障，实难欣趣；正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。

 

五、 问答释疑

       问：人皆念佛，但劝称名，於义已足，何必强调本愿，惊世之耳，起人之疑？

 

       答：诚然，但能称名，知往生一定，不起他思，自然契符本愿之理，所谓暗合道妙，潜通佛智。但如此之人极为稀有，虽称名，若不明了弥陀本愿之理，皆以为：称名只是浅行，往生不定；若能更修余胜行，则往生一定。如是心中起疑，竞趋杂行，最终漏失往生。若知称名是弥陀本愿所选择之行，顺彼佛愿故，虽任何罪业深重、善根薄少、修行无力之人，只要称彼佛名，即乘彼佛愿力，往生一定，则能心安、满足、专一、相续，决定往生。故今为示本愿之理，令行人安心，须说「本愿」。

 

       又说「本愿称名」为区别「持戒称名」、「清净心称名」、「发菩提心称名」等。称名虽同，而彼等於称名外别加种种行故，皆非单直称名。

 

       然持戒、清净心等行，本与称名不相关涉，今强扭相合，以为「必非如是，虽称名不能往生」，如此凡情测度佛智，视万德洪名如裂缝漏器，不能盛荷罪障之体，乃强以凡夫杂毒之善、虚假之行而欲胶合之，既违逆彼佛大悲本愿，不顺名号自然法性，岂得「自然之所牵」之用？今说「本愿称名」，本愿即是称名，称名即顺本愿，全机全法，生佛一体，不论自身善恶，但凭名号功德，不假一切人为造作，即是如实修行相应，不违彼佛大悲本愿，能顺名号自然法性，往生净土。

 

       既知此理，则一切持戒、清净心、发菩提心人，皆可仰凭本愿而称名，称名皆顺彼佛本愿，因弥陀本愿不简择故。弥陀本愿既不简择造罪之恶人，岂妨大小乘、世间善人？然如唱「持戒称名」，则无戒、破戒之人排拒在外；唱「清净心称名」，则贪瞋不净之人又绝往生之望。如是若对「称名」有任何前定，皆有防碍於称名行，非如实修行相应故，今故须说「本愿称名」。

 

       法照大师言：

彼佛因中立弘誓，闻名念我总迎来，
不简贫穷将富贵，不简下智与高才，
不简多闻持净戒，不简破戒罪根深，
但使回心多念佛，能令瓦砾变成金。

 

       《大经》既说「震法雷，曜法电」，弥勒自述「闻无量寿佛声，耳目开明，不敢有疑。」则一切固蔽於我执我见、安然於如聋如盲之凡夫，尤其需要惊动之。

 

       问：罪障凡夫，但能往生，即已千足万足，何必论其入报、入化？

 

       答：若能安愚念佛，自不必论，十即十生，百即百生，及其往生，自然归於报土，顿证无生。

 

       然诸师既依圣道自力修证之理，判凡夫只能往生化土或说凡圣同居土，不可能生报土，然而使不可能往生者能得往生，使不可能入报土者得入报土，正在弥陀超世之愿功。而今大师开宗立教，如不对破诸师误解，显明凡夫入报之理，何能突显弥陀超世愿力？若不显弥陀愿力，则凡夫之人如何安心？既不能安心念佛，则无由乘弥陀愿力强缘，又如何能得往生？

 

       如诸师之判，往生究竟决定於自力修功，如同考试，择优录取，劣者淘汰；然烦恼炽盛之凡夫，面此大考，谁能安然？故尽一生，虽称佛名，不知仰托佛愿力，空然疲於自力行；虽求往生净土，而以圣道法门伏断烦惑为标准：纵虽不能断烦恼，亦当伏住烦恼；纵虽不能全伏不起，也当少分、少时降伏烦恼。故有「虽称名，不能一心不乱不能往生，心不清净不能往生，功夫不能成片不能往生，不能有把握保证临终正念不能往生，不能严持净戒不能往生，不能勤修福智具足多善根福德因缘不能往生，不能发广大菩提心不能往生……」等等之说。然窃思自心，妄波汹涌无一刻之静，杂染恶念相续不停；平生康健之时，心念已如风中轻毛，无向乱转，何能保证临终四大分离之时正念分明？起心动念无非自私自利，一生经营但只为妻为儿，有谁能发真正利他大菩提心？人人悲罪业深重，谁敢夸我善根具足？五欲在前，顿忘因果；名利关头，谁肯刹车。贪瞋所缠，进善之心，如以瘦驴驾重车，令攀峭岩，虽策而不前；魔鬼所诱，趣恶之念，似急流纵赴深谷，欲止而不能。如此之人，三恶道是必然之所，岂敢奢望於净土？止！止！净土非我之份。罢！罢！称名抑又何能？现前可见举世之人皆作此念，岂非「一切恐惧，为作大安」之金言翻成妄语，「若不生者，不取正觉」之弘誓毫无其益？

 

       故今大师奋然楷定之，言「凡夫称名，即入报土」，何以故？乘佛愿力故。是即万虑皆消，信心顿起，极乐门开，往生路畅。

 

       问：净影是义解高僧，嘉祥为三论宗主，天台乃大权示现，是等诸师，皆具神德，并非凡流，何以疏释《观经》不知《观经》真义，必待善导一师而楷定之？

 

       答：圣道以自力为宗，净土以他力为宗。诸师既主圣道，至释净土，纵有所知，不妨示有不知，推功让美，以令众生归宗有在。比如诸佛所证平等，望存化益，皆自收功，齐赞弥陀。诸佛尚尔，况人师乎。不然法门纲际既滥，众生归趣无方，若论大权示现，怀德鉴机，各有所主，终成一化，岂受此过。莫以凡情，妄测圣境。若论示迹，则《大经》说：「二乘非所测，唯佛独明了」，既是唯佛独明之法门，诸师虽贤，既示迹凡夫，有所不知，也是正常。然善导大师者，内怀弥陀本地之德，身为净土教门之主，楷定之责，必归属之。

 

       问：净宗典籍，浩若烟海；弘扬之人，多如尘沙。然未见「凡夫入报」之载，未闻「本愿称名」之说，虽有善导楷定，不敢遮他依行，自修即从人众，积功励行，先求往生同居土，再求品位高升。因千古知识皆以此教人，举世行人皆以此自行，随此大众，必定可靠安全。如何？

 

       答：何其愚哉！佛法大事，岂视人众而尾随。譬如繁星满空，一月孤明；迦陵一鸣，自异凡音。欲求可靠之往生，而不依善导之教，专称佛名，靠佛愿力，譬如欲渡苍茫大海，反弃坚固大船。

 

       因大师《观经疏》等祖典，千年失传於我国，古德不见，所以无法传其妙义，是欲求而不得；今见遇而不取信，是得之而反弃，而妄称依古之教，即是谤毁古德。古来大德知识，呕心沥血，种种言辞，方便激发，无非欲令我等誓取决定往生，今得此「本愿称名，十即十生，乘佛愿力，凡夫入报」微妙法门，自当发大庆幸，生大喜悦，通身靠倒，勇悦进行，而反迟滞，不加信受，岂非颠倒。

 

       问：因弥陀本愿不嫌造罪之人，若劝本愿称名，人即因此而喜造罪，不如劝持戒称名，为两全其美。如何？

 

       答：持此说者，虽或出於慈悲心，恐人造恶；或出於智慧心，欲彼此周全。然而究竟凡情卜度，不如弥陀、诸佛对众生是真慈悲、真智慧也。

 

       若劝人信本愿而称名，人即造罪，则弥陀发此本愿即成罪首，岂是大慈大悲？若说众生邪见所致，非关弥陀，则弥陀因中即错观众机，又岂能成超逾诸佛之愿？若说弥陀观机不谬，闻本愿自住正见称名愿生者千万，但不妨有一二邪见之人，则以此一二邪见之人即欲遮千万人之往生，是何道理？何况此邪见人，教以持戒即能持戒，教以参禅即能参禅，教以他法尽能随顺不住邪见，唯闻本愿即住邪见乎？又如何得知此一二邪见人，弥陀不能令其今生转入正见，或结缘来生究竟解脱？

 

       弥陀本愿唯教人称名，不教人造罪，若劝信本愿，人即不称名反而造罪，则劝人持戒等一切善法，也可不行戒善而反为恶。若说戒善与造恶相反，劝之必不致於造恶，岂弥陀本愿与造恶相顺，劝信本愿人即造恶？可见凡夫之虑，全无道理。