一、清明、祭墓、寒食、植樹
清明是中國人的特殊節日，起源甚早，且融合了多種生活智慧與民俗活動，而歸總於祭祖掃墓的孝思。
1.節氣中之「清明」清明在農曆三月，氣溫升、雨量增，大地回暖、萬物復甦，是春耕的時節；古云「清明前後，種瓜種豆」；《淮南子．天文訓》：「春分後十五日，斗指乙，則清明風至。」宋．陳元靚《歲時百問》：「萬物生長此時，皆清潔而明淨，故謂之清明。」
2.西周帝王將相已有祭墓之俗，民間亦相仿效，於此日祭祖掃墓；至唐代，遍及貴族士庶。又，中國人以(軒轅)黃帝為祖先，於清明節敬獻鮮花。
3.周禮「司炬氏」在仲春之末，以木鐸警告民眾「天乾物燥、小心火燭」，後來為了防災，禁火一個月，三餐吃乾糧冷食。《管子．禁藏》，陽春三月，修屋修灶，鑽燧改火，掏井易水，以除毒害。「寒食節」滅舊火，「清明日」取新火，何晏《論語．集解》：「春取榆柳之火，夏取棗杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火。一年之中，鑽火各異，故曰改火也。」又傳說，介子推隱居不出而被燒死，晉文公於當日禁止生火，只能「寒食」，在冬至後106天；南北朝以前是隆重的節日。唐朝，以寒食節為掃墓日。《清通禮》云：「歲，寒食及霜降節，拜掃壙塋，……剪除荊草，故稱掃墓。」
4.農諺云：「植樹造林，莫過清明。」據云，劉邦清明節回鄉祭祖，於祖墳栽松柏，群臣效仿，民間流傳而成俗。唐代祭祖，隨手在墳頭或地面插柳枝，雖無心而成蔭。也有云介子推抱柳而死，晉文公賜名「清明柳」。1915年，幾位林學專家上書北洋政府，倡以清明為「中國植樹節」；1916年4月6日，在北京西山馬金頂舉行了中國第一個植樹慶典，要求各級政府部門廣泛造林[2]。
如上所述，「清明」由農耕之節氣而結合的禁火、寒食、獻花、植樹，演成祭祖掃墓之節日；宋．《春遊晚歸圖》民眾攜帶寒食，踏青掃墓、植樹插柳。明《帝京景物略》：「三月清明日，男女掃墓，……拜者、酹者、哭者、為墓除草添土者，焚楮錠次，以紙錢置墳頭。……哭罷，不歸也，趨芳樹，擇園圃，列坐盡醉。」就是說，這個節日既有祭掃新墳的悲酸，又有出外遊賞的歡笑。與清明有關的詩歌，如唐．杜牧：「清明時節雨紛紛，路上行人欲斷魂。借問酒家何處有？牧童遙指杏花村。」最為人所知。又，唐．白居易：「烏啼鵲噪昏喬木，清明寒食誰家哭。……棠梨花映白楊樹，儘是死生別離處。」宋．高翥：「南北山頭多墓田，清明祭掃各紛然。……日落狐狸眠冢上，夜歸兒女笑燈前。」宋．黃庭堅：「佳節清明桃李笑，野田荒冢只生愁。……賢愚千載知誰是，滿眼蓬蒿共一丘。」這些詩句除了描寫古時清明節掃墓與踏青的悲歡之情，也寄託了詩人觸景生情而對生死的感懷與領悟。
二、儒家之孝：報本返始、慎終追遠
如前所述，清明節既有春風回暖，耕田植樹的歡悅；也有寒食祭祖，懷古思親的哀傷，萬物之生與祖先之亡，並存於此節日，可謂是歌哭同時，悲欣交集。但由於舊中國人「送死」重於「養生」的觀念，清明節就以祭掃祖墳為主，凸顯了「孝」的文化。
中國人既重視「家族」的繁衍、「香火」的延續，也講究個人生命的「壽終正寢」；因此，做子女的要讓雙親「生安其居，死得其所」，善始而善終，乃可謂盡孝；盡孝，是中國人的根本信仰，是道德、也是宗教。據說，父母、祖先的魂(鬼)續存在天地之間，衣食起居如生前，且時刻關注子孫的生活；世上的子孫須隆禮葬親、逢時祭獻，才得其佑護。故古代以祖墳、宗廟為神聖，甚至與家國之命運相聯屬，若宗廟不保，則社稷亦亡。這是「孝」的原義。[3]
《禮記．祭統》：「孝子之事親也，有三道焉：生則養，沒則喪，喪畢則祭。」《孟子．梁惠王》：「養生喪死，無憾，王道之始也。」《禮記．禮運》：「所以養生送死，事鬼神之大端也；所以達天道，順人情之大竇也。」是說對父母的生前贍養及死後殯葬，都依禮、盡心而為，彼此無遺憾，是仁義(王道)之行的起點，也是敬鬼事神的大事，可以上達天道，下順人心；兼有倫理之孝與宗教之敬；《孟子．離婁》又進而言之：「養生者不足以當大事，惟送死可以當大事。」朱熹《註》云：「事生固當愛敬，然也人道之常耳；至於送死，則人道之大變。孝子之事親，捨是無以用其力矣。」「必诚必信，不使少有後日之悔也。」對父母生前的奉養，若有不周到之處，可從其反應而知改進；至於長輩死後，如何奉事得宜，則難以得知，心中總是戰兢；且孝養父母是家內事，親子相安即可；慎終(葬)、追遠(祭)則涉及親族、鄉黨、朋友知共同參與者，難於皆大歡喜。又，養生只此一輩子，送死則世代接續無盡期；因此，對父母之終葬與追祭，如何做才合禮又安心，是兒女盡孝之大考驗，也是大修行。
一般而言，儒家所重者是人的現實與責任，是「生、活」，對死亡或死後之境多半「存而不論」，《論語．先進》：「未能事人，焉能事鬼？……未知生，焉知死？」朱子註：「知生之道，則知死之道;盡事人之道，則盡事鬼之道。死生人鬼，一而二，二而一者也。」又，《論語．雍也》：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」從人事推及幽冥，乃儒家之常道，活出生命的價值，即可窮盡生命的原理，並彰顯死亡的意義。《說苑．辨物》：
子貢問孔子：「死人有知無知也？」孔子曰：「吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也；欲言無知，恐不孝子孫不葬也。賜欲知死人有知將無知也，死徐自知之，猶未晚也。」
適度的「以生觀死」[4]、「以理節情」，讓喪祭之禮以「人」為主體，也就是讓生者盡其性情與倫常。子孫的哀敬「感通」於祖先，承繼並發揚其未了的志業，也由不朽的追求，更顯了「生」的意義與價值，並以此涵攝「死」。然而，雖看重於現實之「生存」、求肉身之「永續」(傳宗接代：《孟子．離婁上》「不孝有三，無後為大」。子女乃父母之遺體，基因的延續、種族的長存)[5]卻也有比生命更重要的，是自覺的為仁義而死，《論語．衛靈公》：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」《孟子．告子》：「二者不可得兼，捨生而取義者也。」仁義之道可開展為精神上的三不朽，孔穎達《左傳．正義》云：立德(創制垂法，博施濟眾)、立功(拯厄除難，功濟於時)、立言(言得其要，理足可傳)。
對去世的(父母)祖先之恆久追思、永誌不忘，乃孝心的極致，對社會人心也有教化的功能，《論語．泰伯》「慎終追遠，民德歸厚矣！」所慎所追的依據是「禮」，《論語．為政》：「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。」這是儒家之禮的豐富性與涵蓋性，厚養→薄葬→誠祭，讓人從生到死都有所遵循，有所依靠，且重在真誠之心與親臨之行，不是形式上的虛應、敷衍，《論語．八佾》：「祭如在，祭神如神在；子曰：吾不與祭，如不祭。」《中庸》：「踐其位，行其禮，奏其樂；敬其所尊，愛其所親。事死如事生，事亡如事存，孝之至也。」《禮記》：「祭者，追養繼孝也。」「是故孝子之事親也，有三道焉。生則養，沒則喪，喪畢則祭。養則觀其順也，喪則觀其哀也，祭者觀其敬而時也。盡此三道者，孝子之行也。」《荀子．禮論》：「喪禮者，以生者飾死者也，大象其生，以送其死。」中國人認為，人死之後，或仍延續陽間的生活，因此，陵墓建築及隨葬用品，亦擬仿如世間。此外，也可在精神上繼承先人的遺願，《論語》：「父在，觀其志；父沒，觀其行。三年無改于父之道，可謂孝矣。」《中庸》：「夫孝者，善繼人之志，善述人之事。」孟子：「大孝，終身慕父母。」這是另類的孝行與恆久的追思。
儒家的孝，有其多層次而深遠的涵義。《論語．學而》：「君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！」孝不是孤立的德目，乃是(為)仁之本，君子務盡其性分(孝本)，心行圓滿則為聖人(仁道)；孔子以「仁」為道德人格的核心、極致，而實踐的起點則是「孝」(推其愛親之心及於兄弟姊妹，就是悌)；孝為仁之始，仁乃孝之成；行孝成仁的過程中，有許多學習與成長的內容，《論語．學而》：「入則孝、出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁。」血親的孝悌，推而廣之，則普敬一般人，而特近於仁德之士(擇其善者而師之)。相對而言，父母愛子女，是本能之順從(或云「食色，性也」之盲目意志)；子女孝父母，則是物性之逆反，轉為「報本返始，感恩反哺」的逆覺[6]—–這也是「孝」之所以難能而可貴。《孟子．離婁下》云：「人之所以異於禽獸者，幾希，庶民去之，君子存之。」這「幾希之異」的自覺，存而養之則為人類、為君子；若於此不覺，去而捨之，則如禽獸，如庶民。父母之於子女，生而養之教之，令其成人，在父母雖視為當然，而不自衿伐；子女對其父母，則應回溯此身、此命之所從來，而知恩感德，並盡心篤行以回報之；這種雙向的相親愛互動，才成其「父慈子孝」的仁義之道，才稱得上「天之經、地之義、民之行也。」孔孟言「孝」之義，總結於《孝經》云：
身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始。立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也。……孝子之事親也，居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴。
三、佛教之孝：以孝為本、孝名為戒
關於佛教經論所說的孝，及傳入中國之後與儒家倫理的調合，乃至最終的顯現……，學界論述頗多且精闢，此處僅以印光大師〈佛教以孝為本論〉[7]、〈循陔小築發隱記〉[8]兩篇開示為例，而析論之：
1、世出(佛)世間(儒)，以孝為本：
〈孝本論〉：孝之為道，其大無外。經天緯地，範聖型賢。先王修之以成至德，如來乘之以證覺道。故儒之《孝經》云：「夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。」佛之《戒經》云：「孝順父母、師僧、三寶，孝順，至道之法；孝名為戒，亦名制止。」是世出世間，莫不以孝為本也。
〈發隱記〉：孝之為道，其大無外。一切諸善，無不彌綸。
這裡先肯定「孝」是涵蓋世間、出世一切善行(法)，以此為本而成就儒家之聖賢與佛教之如來。唐．宗密《盂蘭盆經疏》云「孝為二教之宗本」[9]，儒家之以孝為本，如《孝經》所說，前文已有論述；印光大師〈德育啟蒙/孝親〉云：「身體髮膚，受之父母，父母與我，實為一體。我愛自身，應孝父母；能不辱身，便是榮親。」
佛教之以孝為本，如《梵網經》中多用「孝順」之詞：「菩薩應起常住慈悲心、孝順心，方便救護一切眾生。」「菩薩應生佛性、孝順、慈悲心，常助一切人生福生樂。」「菩薩應生孝順心，救度一切眾生，淨法與人。」「既得戒已，生孝順心、恭敬心。」「於父母兄弟六親中，應生孝順心、慈悲心。」……這其中最常被引用的是：「孝順父母、師僧、三寶。孝順，至道之法；孝名為戒，亦名制止。」為什麼大乘佛教的菩薩戒本以「孝順心」為辭，與「佛性」「慈悲心」並提為「至道」之法？乃至直說「孝名為(就是)戒」？法藏大師《梵網經菩薩戒本疏》釋云：
孝者，謂於上位，起厚至心念恩，崇敬、樂慕、供養。順者，捨離己見，順尊教命。……一切眾生，悉皆曾為所生父母，今由持戒，于父母竭誠敬養，令修善根發菩提心，今世後世，離苦得樂。又由「孝順……」提心，持菩薩戒，救一切眾生，悉令成佛。……行此孝行，即是順教無違，名為持戒。
「孝、順」合言，就是感念上位(尊長)對我們的恩義，而至心的敬慕供養、順從教命；這樣的心行，就是印光大師所說：「通而論之，凡於理於心，能不違悖，均名為孝。」不悖於理、不違於心的孝，可通用於各種於我有恩之長輩，《梵網經》以「父母、師僧、三寶」[10]並列，乃是佛教的內涵，因此，父母之恩總括「現生」與「過去」，也推及「未來」；時間上三世，空間上六道，故《梵網經》云：「一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受生，故六道眾生皆是我父母。」《大智度論》卷24亦云：「眾生無始，世界無際，往來五道，輪轉無量。我亦曾為眾生父母兄弟，眾生亦皆為我父母兄弟，當來亦爾。」[11]這已超越了儒家「非其鬼而祭之，諂也」之設限於一家一族的「血緣」小孝。
因此，佛教的行孝，除了對現前(今生)的父母竭誠敬養，並勸其修集善根，發菩提心，盡未來際可以離苦得樂；又進而受持菩薩戒，隨緣救度一切眾生，修行成佛。這樣的孝行，是隨順佛陀之教而無違逆，積極的眾善奉行、消極的諸惡莫作，可說是落實了三聚淨戒[12]的受持遵行。明．蕅益大師〈題至孝回春傳〉云：「儒以孝為百行之本，佛以孝為至道之宗。蓋報恩心出於萬不可解之情。……是情也，謂為世法，實是菩提之基。」以報恩心(出於天性而不能自解、不由自主)[13]為孝，則通於儒、佛二教，是世間德行的根本，也是出世菩提的基礎，因此，是一切人修身立命[14]、修行成佛之所需。清．書玉《梵網經．菩薩戒．初津》卷3，更從「事、理」分說「孝順」之義：
事：善事奉養為孝、承顏無逆為順；「父母」生我色身，依之修道，若無色身，法身慧命，無所依故，事佛聞法，亦無據故。「師僧」生我戒身，繇之成佛，若無戒身為本修行，則諸善功德，皆不能發生故。「三寶」生我慧命，成就菩提，若無三寶熏修，慧命從何而得。
理：如理作意觀察名孝，如理證入無背名順也；方便為「父」、智度為「母」；不離深義，以為「和尚」；自心覺悟名「佛」，自性理體為「法」，理智一如名「僧」。
若從這兩端了解「孝順」及三種「尊長」的內涵，並如實的奉行，「於理於心，能不違悖」，則具足了「諸戒」，必能達至「無上大菩提道」；故云「戒相雖多，孝順攝盡」，也就是以孝順為「戒之綱領」。其次，《梵網經》菩薩戒之「十重、四十八輕」文中多云「孝順心」，其意乃隨順「本源心地」、「三聚淨戒」—–恐辱其親(止惡/律儀戒)、思顯其親(行善/善法戒)、錫類不匱(兼濟/攝生戒)。總而言之，若能如理如事的行孝，自然具足種種梵(清淨)行，可稱為「戒」也。下引《法苑》云：「戒即是孝，謂眾生皆吾父母，不殺不盜，是即為孝。」又所謂「制止」，是雙向的「制善令行、制惡令斷」；總結而言，「孝順」是戒之體，「制止」是戒之用；須是「體用」雙彰，乃得見其本心。
中國佛教史上關於《梵網經》「孝名為戒，亦名制止」的論述，歷來多有，且眾說紛紜；此處略舉一二，明其大概。若細論之，又有「以孝為戒」或「以戒為孝」的區分：
以戒為孝：戒為孝蘊—–持戒即行孝—護法—菩薩戒乃超俗之大孝—直說法義
以孝為戒：孝為戒先—–行孝即持戒—化眾—出家人亦不違於俗諦—方便教化
明．蓮池大師《梵網經心地品．菩薩戒．義疏．發隱》云「戒不離孝」、「只一孝字可概戒義」、「一孝立而諸戒盡」、「孝順自具戒義。如孝順父母，則下氣怡聲，言無獷逆，是名口戒；定省周旋，事無拂逆，是名身戒；深愛終慕，心無乖逆，是名意戒。」「孝名為戒，始於孝順，終於持戒；戒乃貫諸願而成始成終。」〈為僧宜孝父〉云：「大孝釋迦尊，累劫報親恩，積因成正覺。而《梵網》云：戒雖萬行，以孝為宗。」這是以孝概戒、孝為戒宗、孝始戒終、孝立戒盡，乃至戒孝不離而一體。
明．蕅益大師《靈峰宗論》亦云：「欲修孝順者，尤須念念與戒相應。……真能孝順父母、師僧、三寶，決不敢犯戒造惡。」是以戒為孝；「律制比丘……，若不孝養(父母)，則得重罪」「儒以孝為百行之首，佛以孝為至道之宗。蓋報恩心出於萬不可解之情。……是菩提之基。」[15]是以孝為戒；呼應於唐．宗密《盂蘭盆經疏》的「戒雖萬行，以孝為宗。」
2、儒、佛之孝比較：
〈孝本論〉：惟我釋子，以成道利生為最上報恩之事；且不僅報答多生之父母，併當報答無量劫來四生六道中一切父母；不僅於父母生前而當孝敬，且當度脫父母之靈識，使其永出苦輪，常住正覺。故曰釋氏之孝，晦而難明者也。……凡所修持，皆悉普為法界眾生而迴向之。則其慮盡未來際，其孝遍諸有情。
〈發隱記〉：出世間之孝：其跡亦同世間服勞奉養，以迄立身揚名。而其本則以如來大法，令親熏修。……由是言之，佛教之孝，遍及四生六道。前至無始，後盡未來，非只知一身一世之可比也。
儒者的孝「有跡可循……顯乎耳目之間，人所易見」，對比於佛教的孝「略於跡而專致力於本……晦而難明」，兩者的差異，在「形跡」(顯)與「根本」(隱)，前者為人所易見而共讚，後者乃眾所難明而致疑；前者符合於人性之常，是多數人所認同且做到；後者相應於佛法之理，只少數人能體解而奉行；這就是「世出/世間、大/小、本/跡」的不同。元．中峰禪師云：「色身之養，順人倫也；法性之養，契天(佛)理也。」
儒家的孝，不外乎服勞奉養、先意承志，立身行道，揚名顯親，致力於五常百行[16]；能做到這樣，已是人文化成的極致了；雖有始終、小大的層次，如《禮記．祭義》：「小孝用力，中孝用勞，大孝不匱。思慈愛忘勞，可謂用力矣。尊仁安義，可謂用勞矣。博施備物，可謂不匱矣。」卻都是附屬於「色身」的行為(跡)，無常而有限；縱然純孝格天[17]，能感通上天而降福，對於親人心智的提升、生死的了脫，幫不上忙，所謂「只期有益於色身及現世，竟遺棄其心性與未來」；若又「殺生以養以祭，俾親之怨對固結，永劫酬償不已」，那就愛之適足以害之了。
反之，佛法之孝，以「成道利生」為至高無上的報恩，其範圍不限於一生、多生的父母，更擴及無量劫輪轉三界的有緣眾生；又不只孝敬父母生前之色身，更度脫父母死後之靈識；必令三世六道之眾多父母，究竟的離苦、成佛。以此推而極之，佛教之六度萬行，都可說是「孝道」的擴充；一切依法修持的功德，普皆迴向於法界眾生；能如此發心行孝，乃是「盡未來際、遍諸有情」，也就是四弘誓的「法門無量誓願學，眾生無邊誓願度」。這樣的心量與成就，「若以世孝互相校量，則在跡不無欠缺，約本大有餘裕矣」，或許在孝養今生父母之色身(跡)上，稍有疏失；但就化度一切父母之靈識(本)，則大有餘裕[18]了；若論其利益、功德的小大與虛實，則世孝與佛孝之差距，極為明顯；前文說「世出世間，以孝為本」，而佛教之孝乃「究竟實義」，「本中之本」。
明．蓮池大師《緇門崇行錄》〈孝親之行〉云：「生養死葬，小孝也！生俾底豫，死俾流芳，大孝也；生導其正信，死薦其靈神，大孝之大孝也。」這段文，區別了世間(儒)小孝與出世(佛)大孝，前者只在於父母身名的承歡與顯榮，後者更顧及父母神識的正信與超薦，兩者利益或小或大、或暫或久，為人子者可再三思量、比較。又《竹窗隨筆》〈身者父母遺體〉云：「吾今此身，父母遺體也，……力行善事，是吾親滅而不滅也，況力學無生乎？」以父母所賜(基因延續)之身行善，令父母此世之名長存，是所謂三不朽，可不虧於世間大孝；若更以此一期之幻身，致力於學佛證果，並以此功德而超拔其累劫多生之父母，那就是大孝之(出世)大孝了。另一篇〈生日〉云：
是日也，有能不為(世俗之)樂而正念觀察「(父母)未生前之面目」者乎？若於此廓爾洞明，則不但報此身之父母，而累劫之親恩無不報；……罷人世之樂，得涅槃之樂，孝矣哉若人乎！偉矣哉若人乎！
一般人之生日，多設宴會，吃喝玩樂以慶生；或誦經禮懺，修諸福事已報恩，大師說這是「末也，非本」，若能藉此修觀而證悟得涅槃，則能報答此生及累劫之親，這才是「偉矣」大孝。〈七筆勾〉云：「親得離塵垢，子道方成就，嗏！出世大因由，凡情怎剖，孝子賢孫，好向真空究。」
其後，蕅益大師亦曾作〈孝聞說〉、〈廣孝序〉[19]，暢論「出世大孝」之道云：
夫世間孝，以朝夕色養為最小，以不辱身不玷親為中，以喻親於道為大。勤心供養三寶，興崇佛事，小孝也；脫離生死，不令佛子身久在三界淪溺，中孝也；發無上菩提心，觀一切眾生無始以來皆我父母，必欲度之令成佛道，此大孝也。
出世孝，非聖中聖不能盡，惟大雄世尊，……正覺初成，木叉首唱，必以孝順為宗，此出世第一大孝也。次地藏大士、目連尊者，發僧那(宏誓)願，地獄頓同解脫；設盂蘭供，亡母即得生天，繼先人未有之志，述先人必應之事，此出世第一達孝也。
又〈答陳弘袞二問〉：「且如大舜，宗廟饗，子孫保，已不能留至今日。……何如度脫親因，永超生死，為出世大孝邪。」〈書吳孟開居士泊岸卷後〉：「有世間孝，未離愛見也。有出世間孝，空觀幻度相應者也。有出世間上上孝，甚深般若是也。」這些文字，先認同「世出世法，以孝為宗」，且各有「小中大」；繼云「世孝不離於愛見、我執」，只能由傳宗接代來饗祭一家之祖先，且其家族未必長存於人間；若「出世孝相應於空觀、般若」，觀一切眾生皆我父母而度化之，令永出輪迴且究竟成佛；不只「一生、七生之父母」得救度，必進而窮盡「一切世界海、眾生海、眷屬海」皆解脫，為什麼？一切有情「同體」也。這樣的心量與智慧，唯佛教有之，因此，如釋尊大雄、地藏大士、目連尊者之孝行，堪稱「出世第一大(達)孝」，是一切為人子者之「至孝」楷模。
3、念佛乃「不共」之大孝
古中國的佛經譯註者，或不免於儒家文化的影響，而吸收其「孝親」觀來詮釋佛教的倫理學，以便於傳播其佛法；但在兩中語言與文化的對比融合中，潛移默化的逆轉、更新其語意，不僅提升其固有內涵，乃至改變其思維方向。宋．契嵩《孝論》是中國佛教「孝親」觀的系統化標誌；宋以後，三教融合，佛教也關注世俗，以佈道弘法勸俗、助化，因此而有以佛言孝、勸佛行孝、助世行孝，及持戒與孝行、孝順與念佛的統一，而達成了「戒、孝」一致[20]的本土化倫常觀。
〈孝本論〉：親在，則善巧勸諭，令其持齋念佛求生西方。親歿，則以己讀誦修持功德，常時至誠為親迴向，令其永出五濁，長辭六趣，忍證無生，地登不退。盡來際以度脫眾生，令自他以共成覺道。如是乃為不與世共之大孝也。
〈發隱記〉：親在，則委曲勸諭，冀其吃素念佛，求生西方。吃素則不造殺業，兼滅宿殃。念佛則潛通佛智，暗合道妙。……臨命終時，蒙佛接引，托質九蓮也。從茲超凡入聖，了生脫死。永離娑婆之眾苦，常享極樂之諸樂。親沒，則代親篤修淨業，至誠為親迴向。心果真切，親自蒙益。
前文已說明佛教之孝，以其出世間之功德，而超勝世俗之孝的能養及追思；而佛教之孝中，又以「念佛」法門之修集一切出世功德，最多、最快、最易；尤其阿彌陀佛「本願稱名，凡夫入報」之弘願門，更是殊勝、簡易，任何人皆可信願持名、緣佛願力，而速得往生極樂、當生成佛。因此，至孝之子，應於親人生前「勸其持齋念佛」，親歿之後「以己(念佛)功德迴向」，助其生西而證「無生」忍，登「不退」地，盡來際迴入娑婆度眾生；這才是唯一、無上，不共「世間」法，不共佛教「聖道」門、不共淨土「要」門的大孝之行。這樣的發心與行持，看似單純少事，但因佛力加持，而直接相應於「四宏願」與「菩提道」；若更「以身示範」，普令天下人子同件同行，發起孝思而念佛，則是所謂「自信教人信」，不只報親(生養)恩，也報佛(攝受)恩；一心念佛乘佛本願而圓成了「上報四重恩、下濟三途苦」之願，也滿足了「父母、師僧、三寶」之孝。[21]
印光大師另有一篇〈紹興何閬仙家慶圖序〉，對念佛之「大孝」，講得更深入：
以常住無生之道，念佛往生之法，諭令修持。使其生念佛號，死生佛國。辭生死之幻苦，享常住之真樂；承事彌陀，參隨海眾，聞圓音而三惑淨盡，睹妙境而四智圓明；不違安養，遍入十方，上求下化，廣作佛事。
為人子者，能至心勸諭親人念佛，其往生淨土之後的利益與成就，是等同於佛而難可思議的；若以聖道門之「徹證即心本具之佛性，普作苦海度人之慈航」，相較於念佛門，則是「見小而忘大，得近而遺遠，乃中人之局見，非達士之大觀也。」這也是善導大師《觀經疏》所說「自餘眾行，雖名是善，若比念佛者，全非比較也」之義。因此，念佛人對親眷最好的孝慈報恩，就是「令慈親與己，並及家眷，同出娑婆，同生安養，同證無量光壽，同享寂滅法樂，同作彌陀法王子，同為人天大導師。」念佛往生之後，如羅狀元〈十嘆無常歌〉所云：「勸賢良，勤念佛，臨終往生極樂邦；家親眷屬永團聚，光壽如同大願王。」「迴入娑婆度眾生，四恩總報、三有齊資，才算孝中郎。」
唐宋以來以宗密、契嵩二師為主的「孝戒一體」、「孝為菩提心之基」思想，到了明清之後，由於淨土信仰的流行，進而倡導「念佛與孝親」的統一；念佛往生淨土成佛是三根普被、五乘齊入的「易行」道，也是一般父母易接受、最可行的法門。《觀無量壽經》淨業三福云「孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業」。五代．永明延壽：「敬養父母是第一福田[22]，是開生天之淨路。」因此，「生養→死葬→追祭」以念佛一以貫之的孝道，行持最易而功德最大，這可說是中國佛教發展的結論，也是淨土法門獨有的妙方。世俗之孝親(百善孝為先、其為仁之本)與出世的念佛(諸佛之心要，萬行之司南)完美的融合，儒佛二教相通而圓滿，捨娑婆而生淨土，速成佛以度眾生，其無上之利益，普及三世十方一切父母與子女，這才是極致之孝，如蓮池大師《竹窗隨筆》〈為僧宜孝父母〉引《觀經》云：「孝養父母，淨業正因。」又，〈論出世間大孝〉云：
出世間之孝，則勸其親齋戒奉道，一心念佛，求願往生，永別四生，長辭六趣，蓮胎托質，親覲彌陀，得不退轉，人子報親，於是為大。
人子於父母，服勞奉養以安之，孝也；立身行道以顯之，大孝也；勸以念佛法門，俾得生淨土，大孝之大孝也。
又〈蓮社〉云「家有父母，孝順念佛可也。」〈示某居士〉云「一心念佛，孝養父母，亦勸其一心念佛，求願母子，同生淨土。」《戒疏發隱》云「以孝為因，乃得往生。……不順父母，不名念佛。」為什麼？蓮池大師認為「父母生育，等佛恩故」，因此，孝親念佛(自信教人信)，同生淨土而成佛(盡此一報身，同生極樂國)，才是真實的報佛恩。從理上說「順淨覺心，而不逆以濁染，是孝名念佛。……類而推之，一切不逆，則萬法俱成矣。」這是以孝為順，呼應古哲所說「捨離己見，順尊教命」「順教無為」「不逆正理」之義，以柔軟心而隨順一切人、一切善、一切淨、一切覺，則萬法亦如其本然的呈現(成就)；而念佛，也就是隨順彌陀本願、信受彌陀救度，而專稱彌陀佛名，願生彌陀淨土。因此，「大哉，孝也」，豈只是「戒」，更是「念佛」。
蓮池大師倡導的「大孝念佛」，對當代及後世有深遠的影響；如憨山大師《夢遊集》中，除了〈香林字說〉云「一孝全而眾戒滿，戒滿而孝愈真」之外，更於〈示容玉居士〉云：「孝之大者，在樂親之心，非養親之形也。世孝乃爾，儻能令母之餘年，從此歸心於淨土，致享一日之樂，猶勝百年富貴，……以念佛而能令母心安且樂，樂且久，豈非無量壽耶！母壽無量，子壽亦無量。」世俗之孝，重在「樂親之心」，然而，娑婆之樂乃虛幻而不常，若能於父母之餘年，勸諭、陪伴其念佛，則生前親子同享安樂；臨終皆生「極樂」，如佛之無量「光、壽」，這才是「孝之大」者。
又，藕益大師20歲自云：「聞《地藏》昔因，知『道從孝積』。既懷喪父之哀，復切延慈之想；書《慈悲》懺法，矢志尸羅，聽《大佛頂》經，決思離俗。」隔年，於佛前立深誓：「唯願減我算，薄我功名，必翼母臻上壽。」天啟元年(23歲)七月發〈四十八願〉，第一、二願云：「我本發心，為欲上報慈父生我(悲母養育)之恩；惟願三寶慈悲力，今我無始以來，經生慈父(悲母)，咸生淨土，速證菩提。能令聞我名者，亦得上報父(母)恩！」藕益大師之所以決意出家，與「行孝」報父母恩，直接有關；而其方式就是「生淨土，證菩提」。出家後不久/26歲〈寄母書〉云：「伏祈勿事勞心，惟努力念佛，求出輪迴。親屬可化者，皆以此意示之。」31歲〈為母三周求拔濟啟〉：「哀令我母，未生淨土，決定得生，已生淨土，決定見佛，若已見佛，增長品位。……仰憑十方三寶，淨土聖賢，現前善友，攝受救護。」大師一生弘揚淨土，且公推為淨宗祖師，其自行及教人「行(出世大)孝」之道，必歸於念佛往生也。如〈禮淨土懺文〉云：「師僧父母，歷劫親緣，法界靈蠢，過現有情，蒙法藏之願光。承阿彌之慈力，三障頓除，四土等淨。」〈書佛名經迴向文〉云：「祈父母親緣，國土人民，入九蓮胞胎，獲三寶福祐。」〈禮大悲懺願文〉云：「願父母及無始父母眾等，同生淨土。」〈十周願文〉云：「自持經咒，以此薦父鍾之鳳，母金大蓮，伏願決生淨土，速證無生。蒙授記於十方，度含靈於五濁。」〈陳罪求哀疏〉(戊寅)云：「以此功德，耑申迴向，伏祈鍾之鳳，暨大蓮優婆夷金氏，早敷淨土之華，頓悟惟心之旨，惑業冰消於片念，苦輪永斷於未來。」〈端氏往生記〉云：「每一念及法界父母，不禁血淚交流，反不如(端氏女)先享蓮宮之樂，且拔其(舅姑)同出苦輪，成出世大孝。」[23]
如上引文，是蕅益大師以「念佛往生」出世大孝之法，超薦自家及他人之父母；是故《四書蕅益解》補註[24]云：
言其大者，如弘揚淨土法門，教人臨命終時，一心念佛，求生淨土，是真「慎終」。發弘誓願，普度眾生，以報多生多劫父母養育之恩，是真「追遠」。
若能勸親念佛，或為親念佛，求生淨土，永脫輪迴，尤為大孝。
哭泣盡情，哀之淺也；念佛送終，求佛接引，出輪迴、生淨土，哀之深也。
江謙以「淨土」義而補註《四書》解，可說深得蕅益大師之心，儒家的「慎終、追遠」，因此有了「念佛度親、同生極樂」的大孝報恩之甚深義。
4.念佛大孝：度亡往生
倡導「念佛行(大)孝」的，如上述蓮池、藕益二大師發其端而暢其論；後之僧俗二眾繼其踵者，所在多有，幾乎成為佛教界之共識及慣例。印光大師〈覆尹全孝居士書一〉云：
孝之為道，其大無外。欲令全備，非世法佛法一肩擔荷不可。……欲全孝道，固當汲汲於修持淨業也。
佛教之孝乃出世之大孝，然佛法之教理行果[25]，可大判為二門，所謂「聖道(通途)」門「須斷盡煩惑，方可了生脫死，煩惑若有絲毫未盡，仍然莫出輪迴」，而「淨土(特別)」門「若具真信切願，決定可以仗佛慈力，帶業往生」；二門之難易，相差如天淵；「法」之比較[26]如此，「機」之自審則我們既無「斷盡煩惑之道力」，就只能專注於「念佛求生西方，為自利利他之大事」，以免未來經歷塵沙劫，仍在六道中，自救都不能了，如何對父母盡世間之孝，更不必說對眾生行出世之大孝了。印光大師依淨土宗三祖(曇鸞→道綽→善導)之判教，而進一步說明「學佛行孝」為何要致力於「淨業」念佛，其關鍵在「全仗佛力」，「信願念佛，求生西方，……完全是佛力，不是自己道力。」[27]「唯恃信願，不論斷證」，讓三福無分、自力難行的我輩凡夫，通身靠倒於彌陀本願的救度，為己、為親之離苦(出輪迴)得樂(生淨土)，但憑稱念佛名，即蒙彌陀攝取，如此勝易，徹底安心。
印光大師依宗派判教而倡導「念佛」行孝，是明清以來本土化的佛教「孝親」觀之極致與結論，呼應了善導大師「故使如來選要法，教念彌陀專復專；種種法門皆解脫，無過念佛往西方」的叮嚀，也符合了「約時被機，勸歸淨土」的智慧與方便；因此，後代之學佛者，尤其念佛人，更應善述其事、善繼其志[28]而推廣、發揚之，以此自信教人信、自行教人行，利益更多的家親眷屬、累世父母，乃至十方三世一切眾生也。
慧淨法師〈真正的孝行—–託父母於阿彌陀佛〉云，華人重孝，慎終追遠，每逢清明或中元，總要做各種法會，超薦祖先；這其中最簡易且快速、超越的，莫過於「專一念佛」，為什麼？因為我們念佛，就是直接呼喚阿彌陀佛，佛就應聲而現，放光接引先人往生極樂，無所障礙。六字洪名是「阿伽陀藥」，專純念佛的功德是絕對性超越，等同「念佛三昧」，超越其他八萬四千法門；所以，超度祖先，最好、最單純、每個人做得到的，就是「專稱彌陀佛名」。印光大師說：「做佛事，當以念佛為第一，餘皆場面好看而已。」《法然上人全集》說：「欲盡孝養，以父母為重之人，應先託父母於阿彌陀佛。我得人身，願生極樂，稱念彌陀者，偏蒙父母之養育故，……必蒙垂憐，迎我父母往生極樂，而滅其罪。」最大的孝，要把父母託付給阿彌陀佛，大慈大悲大智慧，大願大力大神通的阿彌陀佛，不負我們所託，必滿我們所願。
又，〈念佛的利益〉云，清明節祭拜祖先、整理墳園，是慎終追遠的具現。父母生、養我們，讓我們有這人身、因緣遇佛法，在八萬四千法門中，選擇淨土念佛，今生就得解脫輪迴，究竟成佛。親親而仁民而愛物的根源，就是「孝」，儒家著眼在「人」為本位，沒擴展到其它的眾生，也不懂善惡報應、三世因果、六道輪迴。佛教是通貫三世、遠及十方，一切眾生與我們有父母、兄弟、兒女、六親的關係。眾生都有佛性，是未來之佛，對三世十方的(眾生)父母慎終追遠，就是念佛，唯有往生極樂成佛了，才能廣度眾生。
此外，「中華淨土宗協會」流通的結緣小冊(隨身書)如《念佛度亡》《真正的大孝》《敬田．恩田》《念佛超薦儀軌》中亦有詳細的解說與儀軌，兼顧淨土法門的教理、立證及行持、操作，可請閱參考，讓經論祖語之殷勤勸請的，清明祭祖的「念佛」行孝，成為自利利他的事實。南無阿彌陀佛！
結語
善導大師《觀經四帖疏》云：
以自業識為內因，以父母精血為外緣，因緣和合，故有此身。以斯義故，父母恩重。母懷胎已，經於十月，行住坐臥常生苦惱，復憂產時死難；若生已，經於三年，恆常眠屎臥尿，床被衣服皆亦不淨；……不行恩孝者，即與畜生無異也。又，父母者，世間福田之極也；佛者，即是出世福田之極也。……佛尚自收恩，孝養父母，何況凡夫而不孝養？故知父母恩深極重也。
孝養父母教迴向，為說西方快樂因。佛與聲聞眾來取，直到彌陀華座邊。
父母生我、養我，給我色身、讓我懂事，乃至有緣學佛法、得遇淨土門，如此深恩，凡有血氣、有心識、有佛性之人，皆能知恩而思報，此古今中外一切人類皆同此心，皆讚其行也，所以有「二十四孝」之選錄[29]，有「孝行楷模(尊親)」之頒獎，有「父親節、母親節」之設立；乃至有清明祭祖、中元普渡(孝親月)等節日……，都為了表達並提醒為人子者報本返始之孝思。然而，人心無常、孝行有限，若能托父母於阿彌陀佛，代我盡孝，攝受親人(如純孝之子，愛敬父母。於諸眾生，視若自己)，「生養、終葬、追祭」，前後一致，始念佛、終念佛，金聲而玉振[30]，功德集大成。果能如此，則為子女者安心無憾，為父母者往生成佛，子女父母同乘本願力、同生極樂國；則是由俗諦之孝心，成真諦之功果。值此清明祭祖之時節，借問「大孝」何處有？法師直指「念佛」門！
小孝：由人—追思—盡人事(竭己心力難度亡，養生送死無遺憾)
大孝：由佛—念佛—緣佛力(緣佛願力速成佛，念佛迴向大功德)
生，事之以念佛；死，葬之以念佛、祭之以念佛；
慎終、追遠，念佛歸西[31]矣
吾道一以貫之；成佛之道，「南無阿彌陀佛」而已！
孝名念佛，念佛為孝：天之經、地之義、民之行也。
註釋：
[1]〈清明祭祖：追思生命源頭，擔當生命責任〉
[2]國民革命軍北伐成功之後，民國18年國民政府農礦部呈請行政院，訂每年3月12日（即孫中山逝世當天）為植樹節
[3]韓秉芳〈清明節有感—兼論「孝」在中華新道德重建中的地位 〉
[4]歐陽國榮《儒道生死觀對生命教育的啟示之研究》：綜觀各家各派的生死學，大致可理出兩條探究路徑與立論角度，一是「由生觀死」，探索人生的意義與價值，以確立面對死亡的態度與選擇，如儒家「殺身成仁」。
[5]漢．趙岐注：「於禮有不孝者三事，謂：阿意曲從，陷親不義，一不孝也；家窮親老，不為祿仕，二不孝也；不娶無子，絕先祖祀，三不孝也。」
[6]類似的順性與逆覺之區分，亦如：異性之男女為「大欲」(《禮記》：「飲食男女，人之大欲存焉」)、兩姓之夫婦為「倫理」(《中庸》：「君子之道，造端乎夫婦。)前者是順其自然之本能，後者是依於人文之禮教。
[7]《印光大師年譜》：印光大師隱居普陀山，初無人知。高鶴年居士遊山，乞其論文四篇。……此四篇論文可謂印光大師初轉法輪。從此龍天推出，大放光明矣。(以下簡稱〈孝本論〉)
[8]《印光法師嘉言錄》諭在家善信6/《印光法師文鈔．增廣正編》卷四12(以下簡稱〈發隱記〉)
[9]「戒雖萬行，以孝為宗。……《涅槃》亦云：奇哉父母，生育我等，受大苦惱，滿足十月，懷抱我身，既生之後，推乾就濕，除去不淨，大小便利，乳哺長養，將護我身，以是義故，應當報恩，隨順供養。」
[10]宋僧．契嵩《鐔津文集》卷3〈孝本章〉有類似的講法：「夫道也者,神用之本也；師也者,教誥之本也；父母也者,形生之本也。是三本者,天下之大本也。」
[11]亦如清．省庵大師〈勸發菩提心文〉云：「我與眾生，從曠劫來，世世生生，互為父母，彼此有恩。今雖隔世昏迷，互不相識；以理推之，豈無報效？……是故菩薩觀於螻蟻，皆是過去父母，未來諸佛；常思利益，念報其恩。」
[12]三聚淨戒，大乘菩薩之戒法。(一)攝律儀戒，捨斷一切諸惡，隨其在家、出家之異而有五戒、八戒、十戒、具足戒，此戒為法身之因，離斷諸惡，則功成德現。(二)攝善法戒，修習一切善法，迴向無上菩提，犯過，則如法懺除。此報身之因，以其修善，成報佛之緣。(三)攝眾生戒，此為利生門。《菩薩地持經》卷四，舉出11種，……。
[13]《莊子．人間世》：「天下有大戒二：子之愛親，命也，不可解於心。……事其親者，不擇地而安之，孝之至也。」
[14]《孟子．盡心》：「殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」
[15]《靈峰宗論》卷四〈孝聞說〉；《梵網經合注》卷七；《靈峰宗論》卷七〈題至孝春傳〉
[16]周敦頤,《周濂溪集二》卷五云：「聖，誠而已矣，誠，五常之本，百行之源也。」朱熹注曰：「五常，仁義禮智信，五行之性也。百行，孝悌忠順之屬，萬物之象也。實理全，則五常不虧而百行修矣。」
[17]清．李光地《榕村四書說．中庸》：「必大德而後謂之大孝，必至於格天而後謂之大德。」
[18]「跡」或有缺，如清．省庵大師〈勸發菩提心文〉云：「十月三年，懷胎乳哺；推乾去濕，嚥苦吐甘，才得成人。指望紹繼門風，供承祭祀。今我等既已出家，濫稱釋子，忝號沙門，甘旨不供、祭掃不給，生不能養其口體、死不能導其神靈。於世間則為大損，於出世又無實益；兩途既失，重罪難逃。」「本」大有餘，則如「惟有百劫千生，常行佛道；十方三世，普度眾生。則不惟一生父母，生生父母，俱蒙拔濟；不惟一人父母，人人父母，盡可超升。」
[19]《靈峰蕅益大師宗論》第4卷、第6卷(嘉興藏(J)«第36冊»No·B348)
[20]王月清,〈論宋代以降的佛教孝親觀及其特徵〉,南京．《社會科學》1999年第4期；呂昂〈從「孝名為戒」到「孝在戒先」〉,《宗教與歷史》第12輯。
[21]印光大師類似之開示，如〈孫母林夫人事實發隱〉：「世孝如此，可謂極矣，而於親之靈識，無大裨益。若以佛法論，親在則諭親於道，俾其返迷歸悟，背塵合覺，信願念佛，求生西方。親沒則志誠念佛，為親迴向，……。」〈覆鄧伯誠居士書二〉：「以淨土法門利益勸父母，令其念佛求生西方。若能信受奉行，臨命終時，定得往生。一得往生，直下超凡入聖，了生脫死，高預海會，親炙彌陀，直至成佛而後已。世間之孝，孰能與此等者！」
[22]《天台戒疏》下—–八福田：「父田，父為資形之始，有生成之德，自孩提以至成長，教誡育養；母田，母始自懷孕分娩，以至乳哺鞠育，護持長養，愍念劬勞—–其恩罔極，為人子固當竭力奉養，豈有求福之念？設若心之至、孝之純，則亦自然獲福。」《梵網經菩薩戒本．疏》卷五-八種福田：「(四)孝養父母，謂父母為形生之本，教養鞠育，愛念切至，當竭力奉養，順適親意，以報劬勞之恩。」
[23]以上引文，詳見於《靈峰蕅益大師宗論》各卷
[24]古吳蕅益道人智旭．述、陽復子江謙．補註
[25]智隨法師〈概說佛法之判教（二）〉云：所謂「判教」，即分判佛教諸說之不同，界定其各自的宗旨、利益等，以成一完善體系也—–判別、界定各種經典、不同法門的教相、義理、攝機、果益等。
[26]《增廣文鈔》卷三〈近代往生傳．序〉：若仗自力，修戒定慧，以迄斷惑證真、了生脫死者，名為「通途法門」。若具真信切願，持佛名號，以期仗佛慈力、往生西方者，名為「特別法門」。
[27]《印光法師文鈔》卷九〈與張靜江居士書〉：大小權實一切法門，均須以戒定慧，斷貪嗔癡，令其淨盡無餘，方可了生脫死。此則難如登天，非吾輩具縛凡夫所能希冀。若以真信、切願，念佛求生西方，則無論功夫淺深，功德大小，皆可仗佛慈力，往生西方。……完全是佛力，不是自己道力。
[28]《中庸》云：「夫孝者，善繼人之志，善述人之事也。」
[29]大澤顯浩,〈明代出版文化中的「二十四孝」—–論孝子形象的建立與發展〉，《明代研究通訊》，第5期11-33頁。）：現存「二十四孝」直接的藍本，應該是元末人郭居敬編纂的《二十四孝詩選》。
[30]《孟子．萬章下》：「集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。」
[31]妙淨尼師偈：今生解脫前世累，換取蓮花清淨身，有緣念佛歸西去，莫在苦海甘沉淪。（虛雲和尚年譜）