2004年初，在淨宗書院點校《現果隨錄＋見聞錄》之後，又協助修潤《冥報記》+《冥報記輯書》的出版。由於《冥報記》的內容精彩，我去中央圖書館蒐集了相關資料，寫成一篇論文，刊登在專業的學報。如今已過了16年，年紀與經歷讓我對佛法修行的視野與心境又有不同，且搜尋了網路，發現【淨土宗弘願寺】網站張貼了《冥報記》53則故事的白話譯，【淨宗學院】網站也有、影音、有聲書、基礎教育、冥報記，【佛弟子網】也製作了冥報記的佛教卡通……可見此書在佛教界弘法上的普被重視。
今日重閱此書，另有一番滋味，因此將當年的論文做了刪節與改寫，當作《冥報記》導讀，或许有助於蓮友們易於了解此書的內容。
前言
《冥報記》被称为「釋氏輔教之書」或「佛教小說」。《舊唐書.經籍志》《新唐書.藝文志》都曾著錄，且不久之後就有郎餘令的《冥報拾遺》，中唐顧況也曾提及；這說明了此書在當時是頗受重視的。
有學者認為：唐臨編集《冥報記》乃為了教育民眾，他在長期的「司法官」業務中，目睹了無數「罪與罰」的現報，也養成了悲愍之心。因此，在他書中結合了傳統的命運觀、道德觀，及佛教「報應記」，而對大眾得到了良好的傳播效果與社會效益；有人認為這類「釋氏輔教書」是蒐集「向佛菩薩祈禱、懺悔，或念佛、誦經、造像，而有感通靈異之事蹟」的作品，以「記」「傳」為名，為了宣揚佛教的教義與靈驗，令人起信入教。唐代以下這些釋氏輔教書，因其信仰觀念之流布，而發展了民俗性的「勸善書」系統。
從這個角度看《冥報記》及同類的輔教小說，可說他們所傳錄的，多為個人或集體「經驗的事實」，傳聞的內容是具體活現的，有當事人身歷其境的感動、震撼，也有對他人好言相勸的熱誠、悲憫，宗教情感在這些簡單的敘述（見證）中流動，提供了共同的資訊，可說是教眾同修的內部教材，因彼此信心的充實、及經驗的印證，而肯定其價值。如《觀世音應驗記三種》的序文，傅亮：「以所憶者，更為此記，以悅同信之士云。」張演：「即撰所聞，繼其篇末，傳諸同好云。」陸杲：「益悟聖靈極近，但自感激。信人人心有能感之誠，聖理謂有必起之力。以能感而求必起，且何緣不如影響也。善男善女人，可不勗哉！」其寫作（傳述、紀錄）來自於信仰者的感恩與真誠，乃教徒之間，信仰的交流、互助，關乎心靈的安頓與生命的救濟，是現實而嚴肅的。從宗教之立場：一、為了啟信民眾而寫，而非取悅於文人。二、以「傳述事實」為心，不及文飾。三、直陳「見、聞」，皆有憑據，不敢「妄語」虛構也。傅亮、張演、陸杲等人，對「觀世音應驗」故事的繼承、蒐集、紀錄，是由「信仰心」發動的宗教行為，而非以追求「有趣的情節」為目的。
一、作者身世與寫作動機
唐臨（601~660？）為唐初名臣、法官、文學家，他的祖父唐瑾才學兼備、智德雙全，在當時「爲朝望所宗如此」「時論多焉」「搢紳以爲榮」「朝野以此稱之」。這樣的人格與家教，多少也影響及於隔代的唐臨，如《舊唐書》本傳，讚其「儉薄寡欲，不治第宅，服用簡素，寬於待物。」《新唐書》本傳亦云：「性旁通，專務掩人過。見妻子，必正衣冠。」外祖父高熲在589年之前已捨宅為寺，唐臨小時常訪（長安）母家，因而接觸佛教；武德九年（626）因玄武門之變而被貶官為「萬泉縣丞」，這期間皈依了僧徹。因此，唐臨的人格特質既來自儒學的修養，亦有宗教的薰陶。而最為人稱道的是，他在萬泉丞任內「每遇春暮，縱囚返家耕種，並約定歸獄期限，囚等皆感恩貸，至時畢集獄」；及遷大理卿（最高法院，主管刑獄案件的審理），「治獄廉明」。因為，事關人命，不可輕率，若誤傷無辜者，旣亂國法、又失陰德。至於唐臨為什麼撰述《冥報記》？書前自序云：
夫含氣有生，無不有識；有識而有行，隨行善惡而受其報，如農夫之播植，隨所植而收之。此蓋物之常理，固無所可疑也。
上智達其本源，知而無見；下愚闇其蹤跡，迷而不返；皆絕言也。中品之人，未能自達，隨緣動見，逐見生疑；疑見多端，各懷異執；釋典論其分別，凡有六十二見，邪倒於是乎生者也。……
釋氏說教，無非因果；……然其說報，亦有三種：一者、現報：謂於此身中作善惡業，即於此身而受報者，皆名現報。二者、生報：謂此身作業，不即受之；隨業善惡，生於諸道，皆名生報。三者、後報：謂過去身作善惡業，能得果報，應多身受；是以現在作業，未便受報，或於後生受、或五生十生，方始受之，是皆名後報。……
然今俗士，尚有惑之，多習因而忘果、疑耳而信目。是以聞說後報，則若存若亡；見有效驗，則驚嗟信服。
昔晉高士謝敷、宋尚書令傅亮、太子中書舍人張演、齊司徒事中郎陸杲，或一時令望、或當代名家，並錄《觀世音應驗記》；及齊竟陵王蕭子良（劉義慶）作《宣驗記》、王琰作《冥祥記》，皆所以徵明善惡、勸戒將來，實使聞者，深心感悟。臨既慕其風恉，亦思藉以勸人，輒錄所聞，集為此記。仍具陳所受，及聞見由緣；言不飾文，事專揚榷。庶後人見者，能留意焉。
文中多有混合佛道的觀念與詞語：「含氣」有生，有六根六塵六識，發為「善惡」之行，隨其行之善惡而受「苦樂」之報。他所要宣說的重點是「善惡（因果）之報」，以此建立知見，並依此而生活、行為；這可說是一種宗教的「信仰」與「修行」。世人多因無知或邪見，而縱欲為惡、或胡作非為，雖逞一時之快，終受無窮之殃！一般人之所以不信因果業報，多半是貪著「現世欲樂」、偏執「感官經驗」，卻不能深入觀察其虛妄而轉心向道也！
唐臨身為朝廷法官，卻有悲天愍人之懷，不僅治獄要得其實，定罪也要求其寬，他認為：犯罪之人多由於不明因果、不修道德，以致隨業妄為，枉受惡報。所以，問題在於「知見的正邪」而非「心性的善惡」－－上智、下愚之區分，「達、闇」「知、迷」之對照，以及中品的「隨緣動見，逐見生疑；疑見多端，各懷異執」，「凡六十二見」「邪、倒於是乎生」，這也是唐臨錄集此書的原因。
唐臨自稱在儒學教養之外，能信解奉行這樣的常理，而不陷於某種理性、人文的獨斷與排斥，確實是「幸」！為了糾正這些邪見異執，說：「竊謂儒書論善惡之報甚多：近者報於當時，中者報於累年之外，遠者報於子孫之後。」並列舉了古（儒）書中許多「論善惡之報」的事證，這算是一般人的通例；另如「虞舜、周文，桀紂、幽厲，三代、秦皇」的事蹟，雖也通於「善惡之驗」，但秉著儒教尊君的觀念又說：「事涉王道、理關天命，常談之際，非所宜言。」就本分上可言的，是那些微細瑣碎，易於觀察、足可徵驗的事件：「今之所錄，蓋直取其微細證驗，冀以發起同類、貽告子孫，徵於人鬼之間，若斯而已也。」且其宣說的對象：「以悅同信之士」「傳諸同好」，不是炫奇好怪的娛樂，而是為了「實使聞者，深心感悟。」「後人見者，能留意焉。」其心態是嚴肅的，其目的是現實的。
「報應」之說據慧遠《三報論》而鋪陳，且與前述的「近中遠」三報相應，又說：「釋氏說教，無非因果；因即是作，果即是報；無一法而非因，無一因而不報。……於此三報，攝一切法，無所不盡。足令諸見，渙然大悟！」這就是釋氏輔教之書的效用。
唐臨又從世俗的觀察中得出一個結論：「聞說後報，則若存若亡；見有效驗，則驚嗟信服。」後報遙遠而無憑，現報當前而可驗，因此對專注於現實利害的民眾而言，三報中仍以「現世、立即」的報應，最直接令人信服，故此書所錄多是這類事蹟。
序言之最後提及《觀世音應驗記》《宣驗記》《冥祥記》等書：「皆所以徵明善惡、勸戒將來。」這幾部小說的撰者皆南朝文人，出於各自的佛教信仰而編述；其內容多為了現世利益，因此，較多宣揚「觀世音菩薩」各種救苦救難的事蹟；唐臨受其感發而仿作，然而，唐臨生於政局大致穩定、佛教頗為興盛（宗派成立）的时代，故其記中多以「自作自受」「改惡修善」的業報為重。他創作的動因並非親歷了「經、像」的應驗，而是旁觀者與理性；他認為中國文化早就有「王道」「天命」為歸宿的報應之談，可與佛教的「因緣果報」認同與溝通；一般人多半是平時「不信」因果而敢於作惡，受報應了才「驚嗟信服」。
綜觀此書大部分故事，其報應乃通於「現、生、後」三世；因此或可解釋為「陰譴」－－《冥報記》與《冥祥記》的名義或有關聯，後者偏於「誦經念佛」之祥瑞，前者重在「失德作惡」之報罰。
至於其寫作態度是：「具陳所受，及聞見由緣；言不飾文，事專揚榷。」也即是在每一條故事之末，註明其來源（傳承經緯），多為當事人、或傳承者之口述，而其注文懇切周到，乃為了使故事客觀化、真實性，而令人「信服」果報之說。
六朝以來的「因果報應」論，漸與本土的儒道思想及民間迷信混合，而趨於複雜化、通俗化，以祈求「福祿壽」之類的現世利益為主。《冥報記》中所宣揚的即是這種中國化的報應觀。
二、內容的分類
以下根據53+69則的內容，依「信仰的深淺」另做分類、討論：
〈一〉、報應論—1.善惡業報 2.冥界經歷
〈二〉、修行觀--1、一般的「經、像」靈應，及持戒、齋僧、造塔等
2、特定法門：（1）《法華經》與觀世音菩薩（2）金剛經（3）淨土教
〈三〉、正反形象—1.出家修行之典範，2、滅佛謗法之惡報
〈一〉、報應論
這類故事的數量較多，所涉及的是屬於一般性的善惡心行，所強調的是「業報不失」的理論與事證，勸勉大眾慎勿作惡，免致惡果；或已造惡因，則多修福業。對因果業報的「不信」，一般人多由於無知，少數人或出於傲慢，也有因其難以徵驗而存疑的。如元大寶與同僚相約：「若先死者，當來報因果之有無也。」他死後，即托夢相告：「今乃知（善惡之報）定有不虛，故來報君，其勉修福業。」問其狀，則云：「冥報固不可說，他亦不可道。」（唐.元大寶，頁48）生前不信，死後乃知，可向世人現身作證，強化其行善止惡的信念。但所谓「冥報」的詳細內容，之所以「不可說」，或因時候未到、或因複雜難言，但多半是有徵可信的。其次，就倫理功能而言，以正面的心態「信」其有，必可端正身口意三業，於自於他皆受其利。
又孫寶死後，問冥官：「未審生時罪福，定有報否？」官曰：「定報。」又問：「兼作罪福，得相屏除否？」官曰：「得。」（隋.孫寶，頁29）按，罪福必有報——生前若無現報，死後必有冥報：「人死，各從本業受報」（同上）。
《冥報記》中「懺悔滅罪」最典型的例子是楊師操，於唐初任官，退休後躬耕為業，「然操立性，毒惡暴口，一生已來，喜見人過，……無問大小，常生恐嚇；於自村社之內，無事橫生整理，大小譏訶，是非浪作。」這樣的性行，漸至「惡心日盛，人皆不喜見。」他亦自知性惡，曾向人說：「吾性多急暴口，從武德已來，四度受戒，持行禮拜，日誦經論，化人為善，然有大小侵己，操不能忍！」某日，有人來告云：「東陽大監，故遣我追儞，為儞自生已來，毒心纏縛，不能忍捨，逢人即說勸善，己身持戒不全；慳貪不施，自道我有善心，供養三寶，然未曾布施片財；雖口云慙愧，心中即生別計，惑亂凡俗，為此喚汝。」隨即暴斃，而魂神入冥，遊到「猛火地獄」，據說此獄是為「持戒不全、修善中休、知而故犯」者準備的，而「楊師操，一生喜論人過，……今欲遣入此處。」師操聽了，惶恐叩謝，且問：「若為得脫？」答云：「儞但至心禮十方佛，殷心懺悔，改却毒心，即隨往生，不來此處。雖懷惡意，一期能悔，如菩薩行，不惜身命，得生淨土。」師操便依教發露，殷勤懺悔，遂放還家，經三日得活。便向惠靖禪師處，改過懺悔；並從此「每一食長齋，六時禮懺。」後於夢中有人來云：「儞既止惡，更不追儞，但儞勤誠修善，不須憂之。」（唐.楊師操，頁142）另：張法義於華山遇僧，為說：「俗人多罪累，死皆入惡道；誠心懺悔，可滅之。」即為他行懺滅罪。法義死後，於冥間受審，該僧也入冥求情，閻王為此「特放七日，還家修福」（唐.張法義,頁74）又，孔恪本應受罪，冥官放他七日，歸家追福，他還陽後：「大集僧尼，行道懺悔，精勤苦行。」（唐.孔恪,頁78）這兩例都說明了：本罪所應受之惡報，仍有轉化的可能；而轉業滅罪的方法，最直接有效是「如法懺悔」。
1、善惡業報
《冥報記》中惡業惡報的事例甚多，尤其惡業之首的「殺生」最嚴重，如：「竇軌，性好殺戮，……多殺將士。」後來病篤，見許多人頭來索命，言畢而薨。（唐.竇軌,頁80）又韋姓男與某婦人誓不相負：「累年，失寵愛，婦人怨恨；韋懼其及已，因縊殺之。數日，韋身遍癢，因發癩而死。」（韋姓男,頁74）又如康抱坐其兄叛亂，當死，而自匿於京師十年；後被曾姓舊識出賣而伏法，死前曰：「我誠負官，死自我分；然無負於卿，卿與我故知，不能相濟，曷反如此？若死者有知，必當相報！」果於數日後，取其頭去。（隋.康抱,頁72）以上三則殘殺、謀殺、陷殺的例子，也許可追溯到前世的殺報因緣；如戴天冑曰：「吾生時，誤奏殺一人；吾死後，他人殺一羊祭我。由此二事，辯答辛苦，不可具言。」（唐.戴天冑,頁42）「人命關天」——人與人相殺，可依法量刑，或私下報復，表面上似是公平的。但若以人類而殺害畜生，則只有「冥報」償還了，如：姜畧少好畋獵，後遇病，見數千無頭鳥繞床鳴叫：「還我頭來！」於是頭痛氣絕，許久乃蘇。（隋.姜畧,頁63）又，潘果於塚間見一走失之羊，乃捉以歸家；其羊中路而鳴，果乃拔去其舌，於是夜烹食之：「後一年，果舌漸小，遂銷盡。」（唐.潘果,頁70）又，趙文若病重，見有眾多豬、羊、雞、魚、鵝、鴨之屬，競來責命；死後下地獄：「見受罪處訖，（冥）王付一盌釘，令文若食之；并用五釘，釘文若頭、項，及以手足，然後放過。」復活後，頭、手足常痛。（隋.趙文若，頁113）又，李壽性好畋獵，長殺狗餧鷹；旣而生病，見五犬來責命：「既無罪殺我，又未死間，汝以生割我肉，臠臠苦痛，吾思此毒，何有放汝耶？」有人為他請命曰：「殺彼，於汝無益，放令為汝追福，不亦善乎！」犬乃許之。李壽還陽後，遂患偏風，肢體不隨。（唐.李壽，頁121）這幾則都是殺畜之報，己身承受，雖許諾為之修福以抵死，但活罪難逃；可見殺生所致之怨氣難解也。
也有個人殺生而殃及眷屬的，如：李寬好田獵，常養鷹數十：「後生一男，口為鷹嘴，遂不舉之。」（隋.李寬,頁62）王將軍好獵，所殺無數。生女七歲，忽爾走失；後於三十餘外里棘中尋得之，口作聲似兔鳴。抱歸家，月餘不食而死。（隋.王將軍,頁56）這或是受了傳統「家族承負」說的影響，或因其子女為了償宿業而托胎於此以承其父所造殺業也。總之，業報說旣涉及「三世」以上，則眾多因緣的錯綜複雜，並非凡夫所能知曉。
又由於凡人不能測知「業報」的實情；而認為冥界的審問、取證，或可彌補這方面的缺失，讓人們於因果報應更確定，如孔恪與冥官的問答，乃論心（動機）不論事（行為），且令犯者自知罪過所在：
（冥）官曰：「汝殺牛會獠，欲以招慰為功，用求官賞，以為己利；何云國事耶？……客自有食料，無鴨。汝殺供之，以求美譽，非罪如何？又復殺雞卵六枚。」「汝殺他命，當自受之。」（唐.孔恪,頁78）
殺生乃極重之罪，以同理心而言，萬物莫不貪生怕死，是以佛教制戒，於重要經論中，對「慈心不殺」及「殺生惡報」多方勸戒。
相對於「殺生」的惡報，書中也有兩則關於「放生」的善報，如嚴恭偶然以經商錢買黿放生，而當天黃昏：「有烏衣客五十人」，到他父母家寄宿，「并送錢五萬付恭父曰：君兒在楊州市，附此錢歸，願依數受也。」其父受之，「記是本錢，而皆水濕。」（陳.嚴恭,頁19）除了「錢歸原主」之外，似無其他善報；但嚴家經歷了這般神異之後：「共往楊州起精舍，專寫《法華經》。遂徙家楊州，家轉富，大起房廊為寫經之室，莊嚴清淨，供給豐厚，書生常數十人。」歸信了佛教，廣作佛事，從此神靈護法，成了三寶吉祥之家。就宗教的立場，由俗入信，是娑婆眾生最大的福報：「佛法難聞今已聞」，正是善根成熟、功德發用的機緣。又如：「蜀人將決池取魚，嘉運時為人講書，得絹數十匹，因買池魚放之。」由於這件善行，得免於被東海公勾攝入冥為官。（唐.馬嘉運,頁75）另一則說趙文若曾入地獄，受「吃肉殺生」之報；還陽後，夢見青衣婦女來乞命，文若得知屬下將為他殺一小羊；乃報云：「汝急放却，吾與價值，贖取放之。」贖羊放生，是為己免罪也。（唐.趙文若，頁113）
其次，有幾則關於「偷盜」的，其罪行似小，報應卻很重，如：某人母生前私取其子五升米送給女兒，死後「坐此得罪報，受驢身」，在其子家勞役五年以為償，卻被其子「以非理相苦」，乃向其女投訴：「涕淚交流，不食水草。」（隋.王午戒,頁71）又筆工趙士之女：「往年未死時，盜父母錢一百，欲買脂粉，未及而死。」錢雖未用，而「盜行」已成，死受「青羊」身，該被殺傳食以償父母，乃向來客求援而得免。（唐.趙大亡女,頁69）與此類似而更悽慘的，有韋慶植之女：「嘗私用物，不語父母，坐此業報，今受羊身，來償父母命；明日，當見殺。」乃托夢其母以乞命，又現形來客以求情，其父皆不信，仍殺之。（唐.韋慶植亡女,頁85）這三則都是自家內偷竊，且錢物甚少、動機單純，當事人是親子關係，按家法亦情有可原；只因生前隱瞞，死後受「驢、羊」身以償；但故事卻讓牠們有機會（現形、托夢）向旁人（妹、客）自訴、求情；結局則有好有壞：或信其言而送佛寺安養、或不信而仍以畜生殺之。
以上為十惡業的「殺、盜」兩項；此外，有三則關於「不孝」的故事：河南人婦，養姑不孝；姑兩目盲，婦切蚯蚓為羹以食之；姑竊藏一臠，留以示兒；兒還見之，欲送婦詣縣：「未及，而雷震，失其婦；俄從空落，身衣如故，而易其頭為白狗頭，言語不異。」後來乞食於市，不知所終。（隋.河南人婦,頁66）此婦之心行，人神共忿，未及送官，先受天罰——人身狗頭，以示其為「衣冠之禽獸」也。其次：謝弘敞妻生前，曾以不淨盌，盛食與親；於地獄中：「以銅汁灌口，非常苦毒。」後雖還陽，而口內皆爛。（唐.謝弘敞妻許氏，頁117）所犯過失，是疏忽、或惡意？此處並未辨明，但依其行為之性質，而受同類的果報。又，張法義曾「張目私罵」其父，冥司判他「杖八十」（唐.張法義,頁86），所罰似輕，或因此人「年少貧野，不修禮度」，情有可原也。
最後，有一則「虛應虛受」的例子，從反面說明「業感報應」的嚴謹：梁武帝微時，識一寒士；即位後，偶於苑中見其牽舟，乃答應他：「明日可上謁，吾當與汝縣令。」此人幾次奉勅而往，皆有事而不得通，乃問沙門寶誌，寶誌告之曰：「終不得矣，但受虛恩耳。過去，帝為齋主，君具疏，許施錢五百，而竟不與。是故今日，但蒙許官，終不得也。」（梁時一寒士,頁18）
2、冥界經歷：
佛教小說宣揚「善惡業報」的故事中，最聳動的模式是：「死而復甦，自說見聞」。這其中包括了暴死（或受聘）、入冥、審判（受刑）、游觀、還陽、述說、補過等內容。《冥報記》這類故事也較多，如＜唐.眭仁蒨＞(頁33)先說仁蒨「少有經學，不信鬼神，常欲試其有無。就人學之十餘年，不能得見。」後以殊緣，認識了「臨胡（鬼）國長史成景」，且結為至友：「經十年，凡數十相見。後忽駐馬，呼蒨曰：比頻見君，情相眷慕，願與君交遊。」接下去有兩個重點：一是情誼的發展，二是果報的說明：
（仁蒨）問：「佛法說有三世因果，此為虛實？」（成景）答曰：「實。」蒨曰：「即如是，人死，當分入六道，那得盡為鬼？」……景曰：「其得天道，萬無一人，如君縣內無一五品官；得人道者有數人，如君九品；入地獄者亦數十，如君獄內囚；唯鬼及畜生，最為多也，如君縣內課役戶。」蒨曰：「鬼有死乎？」曰：「然。」蒨曰：「死入何道？」答曰：「不知。如人知死，而不知死後之事。」
蒨問曰：「道家章醮，為有益否？」景曰：「道者，天帝總統六道，是謂天曹；閻羅王者，如人間天子；太山府君如尚書令，錄五道神如諸尚書。若我輩國，如大州郡。每斷人間事，道上章請福，天曹受之，下閻羅王云：『某月日，得某甲訴云云，宜盡理，勿令枉濫。』閻羅敬受而奉行之，如人之奉詔也。無理不可求免，有枉必當得申。」
蒨又問：「佛家修福何如？」景曰：「佛是大聖，無文書行下。其修福者，天神敬奉，多得寬宥。若福厚者，雖有惡道文簿，不得追攝。此非吾所識，亦莫知其所以然。」
這篇文字可視為《冥報記》中「三界」觀的完整說明；其審斷人事的組織，是佛、道混合而重新安排——天帝、太（泰）山府君是本土的信仰，佛、閻羅王、六道是外來的觀念；這裡卻將「閻王」插置於「天帝」與「太山」之間，成了嚴密統署的體系；而佛陀的地位、及（信佛）修福者的功德，被提高、超越於「天曹、惡道」的管攝之外；全書大部分的故事在演述這樣的觀念——雖然善惡各有報，分毫不差；而信佛者，或先做福業而減夙罪、或已造惡業而後追福，皆因佛（菩薩）之大悲願力而得寬宥；為何如此，書中云：非一般人所能知也。
雖如此說，但《冥報記》中有關「冥司地府」的描述，似乎仍是閻王與太山各行其是，很少同時提及，且表現了不同的風格；例如書中幾則對「閻羅王」的形容：「至一官曹，廳事甚宏然，其庭亦廣大，……一大官坐高床座，侍衛如王者。」（唐.李山龍,頁52）又：「見宮門，引入庭，見（武帝）共一人同坐，而有加敬之容。」（周武帝,頁59）又：「（王）宮在東，殿宇宏壯，侍衛數千人。」（唐.張法義,頁86）排場與權位似乎很大，但或因閻羅王傳入中國後，雖納入「天帝」的統轄，主斷亡魂業報之事；但似乎多以「冥王」的尊貴身分，處理佛教相關的案例，如：「（釋慧如）被閻羅王請，行道七日。」（唐.釋慧如,頁7）「王指座謂山龍曰：可升此座誦經。……升座訖，王乃向之而坐。」（唐.李山龍,頁52）「王起迎僧曰：師當值來耶？……然師為來，請可特放七日。」（唐.張法義,頁86）
至於其他的冥判事件，則多由太山府君及其他冥官處理，如：「僧問曰：聞世人傳說，泰山治鬼，寧有之也？神曰：……有之。」（隋.宿太山廟客僧,頁24）又：「我今任太山主簿，已請天曹報殺卿！」（隋.康抱,頁72）而本書中太山府君的轄屬州縣與官吏名目較複雜，形象也較人間化：有家室兒女，須睡眠、可欺瞞；其職司系統也有循私貪污、錯拘暴虐等缺失。由於這些近似於「人道」的特色，發展出一種人鬼（神）的情誼，如前例成景對眭仁蒨說：「與君相遇也；吾乃能有相益，令君預知禍難而先避之，可免橫害。唯死生之命，與大禍福之報，不能移動耳。」又以其從騎掌事贈之，遣隨蒨行：「有事令先報之，有爾所不知，當來告我。」後來，仁蒨曾具饌饈、金帛以贈成景：「鬼神道中亦有食，然不能飽，苦飢；若得人食，便得一年飽。……鬼所用物，皆與人異；唯黃金及絹，為得通用。然亦不如假者，以黃色塗大錫作金，以紙為絹帛，最為貴上。」人鬼之交愈深切。數年後，仁蒨遇病，成景告以：「太山主簿闕一員，薦君為此官；案成者，當死。」又百般為他設法，終得免死。後因本縣為賊所陷，死亡略盡；仁蒨為掌事所導，竟以獲全。
另一則＜唐.兖州人＞(頁135)與此類似：兖州張某，因詣京赴選，經太山而謁廟祈福，見府君第四子之儀容秀美，心生愛慕，乃祝曰：「但得四郎交游，詩賦舉酒，一生分畢，何用仕宦！」果然感得四郎現身來告云：「今歲不合得官，復恐前途，將有災難，不復須去也。」張不從，與同伴夜行，被賊劫掠，幸得四郎搭救。後來，張無官而歸，四郎帶到府中作客，歌舞飲宴，同室而寢。這裡寫泰山府君也有家庭子女，其居處：「有飛樓綺觀，架逈陵虗，雉堞參差，非常壯麗，侍衛嚴峻，有同王者所居。」而人神交往，並無任何隔礙；且府君亦嘉許張某：「汝乃能與我兒交游，深為善道，宜停一二日醼聚。」類似的世間情誼，淡化了「太山治鬼」的森嚴性；後段又說：張某偶然在府中見其妻「於眾官人前，著枷而立。」乃告知四郎，遂召冥官設法：「司法乃斷云：此婦女勘別案內，嘗有寫經、持齋功德，不合即死。」張某夫妻乃辭別四郎，借馬同歸，而「妻雖精魂，事同平素，行欲至家，去舍可百步許，忽不見。」張某趕回，開棺，其妻起坐笑曰：「為憶男女，勿怪先行！」這段寫陰間斷案的徇私，及世間眷屬的貪戀，並無批判之意，而是突顯「人道」情感的珍貴；這或許是《冥報記》所呈現的，唐代佛教小說「世情化」的傾向。若再細分，「入冥遊觀，還陽自說」的故事可有兩類：
a、應訊或錯勾——
以下數則，本因「罪業」成熟而入冥受訊，後經對質無過而釋放、或得僧人救護而免死，暫回陽間，懺悔行道以贖前愆。其進行式大致如此：「暴病死，……經××日而蘇，自言：初死時，被鎖官數人收錄，至一官曹（府）。」接著便是地獄的經歷見聞。如：「王璹，暴病死，經二日而蘇，自言：初死時，見四人來至其所云：追汝！璹隨行，入一大門，見有廳上西間，有一官人坐，形容肥黑；廳東間，有一僧坐，與官人相當，面向北。各有床褥几案，侍童子二百許人，或冠或否，皆美容貌。階下有官吏文案……。」王璹是被拘來與某亡者對質，經查「無罪」，而放他還陽。較奇特的是：主事者除了廳西的「官人」之外，廳東另有一「僧」，王璹獲釋：「至東階下拜僧，僧以印印璹臂曰：好去！」須其印乃可通行；而此僧之來歷與職位，並無說明。更不可解的是，出獄途中受了諸般刁難：又被某官怒斥「搭耳」，幸得門吏以手挑之，才免於耳聾。出門後，又有吏來討人情，索取三千白紙錢，十五日內準付；王璹許諾了，才為他指路返家；璹復甦後，忘不與錢，隔天又病，冥吏親自來討，幾經波折、兩度挑剔，才給付了事。（唐.王璹,頁81）這段經歷中，有私刑的、有暗助的、也有索賄的，不異於人間的官僚行徑。
類似的例子，另有李山龍：「暴病亡，……七日而蘇，自說云：當死時，被鎖官收錄，至一官曹，廳事甚宏然，其庭亦廣大。庭內有囚數千人，或枷鎖、或杻械，皆北面立，滿庭中。」閻王問他做過什麼福善業？山龍說：「誦《法華經》兩卷。」王稱此大善，請他升座誦經，並讓他歷觀諸獄，並放他還陽；卻有三人來討索賄，據說是「前收錄君使人，一是繩主，當以赤繩縛君者；一是棒主，擊君頭者；一是袋主，吸君氣者。見君得還，故乞物耳。」山龍復甦返家後：「剪紙作錢帛，并酒食，自送於水邊燒之。」（唐.李山龍,頁52）這裡的重點在於稱說「誦經之福」可免地獄之罪；而讓此善人參觀各獄，證明「此諸人者，各隨本業，赴獄受罪」，給亡魂「悔過、補救」的機會；更可強化他（讀者、信眾）對學佛作善的信心——這類情節正是「輔教小說」的套式。
其次兩則，都是罪（業）死入冥，卻被高僧所救的例子；如張法義曾於華山巖穴中遇僧，為他「懺悔滅罪」；後來法義病死又蘇，自說：「初死，有兩人來取，乘空南行，至官府，入大門，又巡巷，左右皆是官曹，門閭相對，不可勝數。」冥官將法義過錄事：「始錄一條，即見巖穴中僧來……曰：張法義是貧道弟子，其罪並懺悔滅除，天曹案中已勾畢；今枉追來，不合死。」閻王說：其他罪案已滅除，只有「張目罵父」一項，「在懺悔後，不合免。」「然師為來，請可特放七日。」僧請閻王印之，曰：「可急去！還家修福。若後來不見我，宜以印呈王，王自當放汝也。」（唐.張法義,頁86）僧人在地獄中似有威權，甚至「當值」，冥王雖依犯者之業而行罰，也須給僧面子，特放七日以「修福」補救。又如鄭師辯：「暴病死；三日而蘇，自言：初有數人見收，將行入官府大門，見有囚百餘人，皆重行北面立，凡為六行。」辯憂懼，念佛，忽見生平相識僧來，曰：「吾今救汝得出，可持戒也。」乃代向冥官說其福業，官曰：「放之。」僧領他出門，為授五戒，又以瓶水灌其額、給黃帔一枚說：「日西當活。」並示其歸家之路。（唐.鄭師辯,頁49）這是生前不修福，下地獄還有救的特例。兩則又都提及「時間」的差異性：「七日，七年也」，「死生，反晝夜也」。冥界七日等於陽間七年，且彼此之晝夜顛倒。
其次，錯追而入冥的：孫寶少時「死而身暖，經四十餘日乃蘇，自說：初被收，詣官曹內。」忽見其母言：「從死以來，久禁無進止，無由自訴。」隔日，冥官判寶無罪，放出；寶代其母陳情：「寶母福多罪少，乃被久留。若有定報，何為如此？」官吏勘別簿，果如所言，因命釋放，配生「樂堂」，彼處「如好宮殿，有大堂閣，眾人男女，受樂其中。」寶在彼歷觀遊戲月餘，而無還意；被伯父責曰：「汝未合死，何不早還？」因以瓶水，遍淋其體，遣之還陽。（唐.孫寶,頁29）孫寶「無罪而被收」、其母「福多罪少而久留」，連續兩次差錯，只為了借孫寶之口，說明「生時罪福定有報」「兼作罪福得相折除」之理；並介紹所谓的「樂堂」——此為「福多」者的配生處，孫寶「業惡，不得生樂堂；但以未合死，故得客遊其中。」樂堂是位於「冥界」某區之宮殿，或與《幽冥錄.康阿得》的「福舍」，似是天堂與地獄之間的（暫時）處所，雖不如淨土，但男女可受樂於此。
另一則也是錯勾，但半途放回；其精采處，在於「還魂」的描寫：孫迴璞於半夜，被兩人帶到至苜蓿谷，遙見另兩人說：「汝等錯！宜放彼人。」璞循路而還家：「見婢當戶眠，喚之不應。」「入戶，見其身與婦並眠，欲就之而不得，但著南壁立，大聲喚婦，終不應。」「屋內極明，見壁角中有蜘蛛網，……並見梁上所著藥物，無不分明；唯不得就床，知是死，甚憂悶，恨不得共妻別。倚立南壁，久之微睡，忽驚覺，覺身已臥床上。」（唐.孫迴璞,頁39）死而復生，恍如隔世，這樣的經驗，似乎有助於對人生意義的省思與重估。
b、行道或判事——
因借重某人知德行或才學，以協助冥官度化亡魂、或處理案件，而順便遊觀了獄諸相。這樣的故事，在古今傳聞與小說中甚多，也是很有效的宗教宣傳。
沙門慧如坐禪修定，七日不動；既而開目，曰：「被閻羅王請，行道七日滿。」王特許他會見獄中故人：「即遣喚一人，唯見龜來，舐慧如足，目中淚出而去。」另一人「罪重不可喚，令就見之」；使者引至獄前，門開而大火流出：「舉目視門，門已閉訖，竟不得相見。」（唐.釋慧如,頁7）所欲見的兩人，罪輕者轉身為龜；罪重者火獄受刑，此景此情，令人心生警惕而不敢為惡也！同類的例子如：某僧願見兩位先死的同學，泰山神告曰：「一人已生人間」；「一人在獄，罪重不可見」，乃往就之：「遙見一人在火中，號呼不能言，形變不可復識，而血肉焦臭。」（隋.宿太山廟客僧,頁24）被強徵入冥判事的，多為「主簿」「記室」「錄事」之類的下級事務官，當事人有藉口求免的，亦有不得已赴任的，如：眭仁蒨遇病，據說是「太山主簿一員闕，薦君為此官。」「案成者，當死。」後經鬼友（成景）指點：「文書欲成，君（向泰山府君陳）訴，懼不可免，急作一佛像，彼文書自消。」（唐.眭仁蒨,頁33）又如孫迴璞：「魏太師（徵）有文書，追君為記室。」璞乃與家人訣別，又請僧行道，造像寫經；幾日後，被引入山中宮殿，眾迎曰：「此人修福，不得留之，可放去。」（唐.孫迴璞,頁39）又，馬嘉運：「此府記室闕，東海公聞君才學，欲屈為此官耳。」幸遇同事霍璋與他串供：「鄙人野，頗以經業教授後生，不足以尚管記之任。」於是放回。（唐. 馬嘉運,頁75）又，柳智感為冥官所追：「今有一員官闕，故枉君來任之。」智感辭以親老，且自陳福業；王勘之信然，乃曰：「可權判錄事。」智感許諾拜謝，從此：「夜判冥事，晝臨縣職，遂以為常。」而「每於冥簿見其親識名狀、及時月日，報之，教令修福，多得免者。」三年後，因該職另得人選而除役。（唐.柳智感,頁89）
前三例都是被追攝入冥，而因舊識（鬼）暗助、或行道修福而得倖免的；當事人之所以避不受命，乃陰陽不同界，若任彼職則必減壽而死，故不願以死換取冥職。
總之，此書中入冥者經歷的自述，偏於生前「罪、福」的審理對質，以證明「善惡必有報」，大部分報應在現世的人間；因此關於「地獄酷刑」的恐怖描寫也相對的簡略，卻多令彼還陽「修福」或請親友「追福」。其勸人知罪能懺、練行補過，可說是儒學存養與佛教信仰的結合；這與唐臨表現在處事、治獄(具如前述)上的寬恕成全之心，可說是始終一貫的。
〈二〉、修行觀
前節所述善惡報應，雖以佛教所谓的十善（惡）業為準，所作福業皆泛稱，而無特定的修法，甚至可通於儒道之修心養性，並未佛教專門化。
下一節所論列的才是「釋氏輔教之書」的本題，但仍可分為幾個單元來談。
１、一般的「經、像」靈應，及持戒、齋僧、造塔等
所谓「一般」，乃不特指某經某論、或某宗某派的行法，但因其行道造福而有某些感應，及時解除各種災厄、滿足所有善願，或進而啟發其信仰、改變生命方向。如：張亮因供養寺中佛像，後因雷震，迸中其額；既而詣寺，見佛像額後「有大痕如物擊者」，亮及眾驚嗟歎息。（唐,張亮,頁31）又，李大安宿於逆旅，被其奴以劍刺其項，遂氣絕；恍惚中見庭前池水西岸，有五寸金佛像，漸大而化為僧，手摩其項瘡而去。大安誌其形狀，見「僧背有紅繒補袈裟，可方寸許。」復甦後求證，乃其妻於他外出時，出資造佛像，以綵畫衣，「有一點朱污背上」，與大安所見相似。（唐.李大安,頁43）這兩則是小說中常見的，「敬造、供養」佛像而得護佑的故事。相反的例子，如薛孤訓剝佛面取金，貪財利而損佛像，「旬日之間，眉毛總落。」後因怵於現報之迅速，「乃於佛前悔過，所得金皆迴造功德；未幾，眉毛復生。」（唐.薛孤訓，頁141）
其次，是對佛經的敬惜、造寫、保存，如：釋智苑發心「造石經藏之，以備法滅。」於幽州北山鑿石室，磨壁以寫經；又磨寫方石，藏諸室內；「朝野聞之，爭共捨施」，故得遂其功。又欲於巖前，造木佛堂，并食堂、寢屋，而念木瓦難辨，故未起作；「一夜，暴雨，雷電震山；明旦既晴，乃見山下有大松柏數千株，為水所漂流，積道次。」推尋其跡，遠自西山漂送來此，於是「遠近歎服，謂為神助。」（隋.釋智苑,頁14）因發心造石經而得人神相助，在當時或許很普遍的。
以下兩則為宣揚「供養僧」之功德：鄴下人某於西山採銀沙，穴崩，被石塞門而不得出；自念必死，乃一心念佛。其父貧窶，無以追福，乃持粗飯一鉢，往僧寺請齋；一僧愍之，受請，為呪願。是日，其子在穴中，忽見沙門持一鉢飯以授之，食訖，便不復飢。經十餘年，因皇帝於此造涼殿，「除此崩石，乃見穴中人尚活。」（東魏.採銀沙人,頁15）又，有冀州軍人某，戰敗被俘；其父母為造浮圖、設齋會；見一僧來，乞黍糜及鞋一雙。是日，其子在江南澤中牧牛，忽見一僧，給他糜與鞋，又敷袈裟於地，令坐其上，「僧取袈裟四角，總把擎舉而揮之，可移二丈許著地」，某開目而身已到家。（北齊.冀州擒奴,頁16）僧乃三寶之一，虔敬供養之，可獲不思議之福報。
另，三增上學的「戒」，也是被極力推廣的，但戒有大小寬嚴，一般信眾所受持的，多為基本的「五戒」或「八關齋戒」。此書提到一個持戒受福的人物：「洛陽人姓王，持五戒，時言未然之事，閭里敬信之。」（隋.王五戒,頁71）「王五戒者，死為天主。」（唐.馬嘉運,頁77）此人是因持戒而致福報，或本乃異人而示現「持戒」行，書中並無說明；而此處所說「天主」，或乃忉利天之帝釋，或其他天界之主，總之是有權威的，故能於地獄中救人。與此相反的是破戒之例：鄭師辯死入地獄，某僧曰：「吾今救汝得出，可持戒也。」辯許諾，復活後戒心不堅，被人唆勸而食一臠：「是夜，夢己化為羅剎，爪齒各長數尺，捉生猪食之。既曉，滿口中盡是凝血。」於是不敢再吃；後被其妻逼而食肉，卻無報應，唯「六年來，鼻常有大瘡，潰爛，然自不能癒；或恐以破戒之故也。」（唐.鄭師辯,頁49）鄭師辯的持戒、破戒，都不是自發的，但隨人言而變，故其冥報也輕。
以上數則可總括為「三歸、五戒」，是信佛者重要的福業，可獲致種種相應的善報；而目睹這些神蹟的親友，也因此「驚駭，競為篤信」、「歎異，遂崇信佛法」、「驚喜，遂闔家練行」、「傾家追福，闔門練行」，說明了這類事蹟對初機起信的效用——具體的「事證」比抽象的「教理」有更直接而廣泛的說服力。
2、特定法門：
除了接受佛教一般性的勸善，而隨喜參與某些普及性的活動之外；若有更深的宗教信仰、或特定的宗教需求，則可進一步選擇相應的法門，並根據所提供的教理行儀而修持。《冥報記》中明顯可見的法門，約有下列幾種：
（1）《法華經》與觀世音菩薩
這部分是延續六朝佛教信仰之大宗，也是唐臨受《觀世音應驗記》等啟發，而編撰《冥報記》的因緣。首先，有關《法華經》的信仰及其靈驗如：釋僧徹曾於山間遇一癩病人，乃帶他回精舍，造土穴居之，並給衣食，教誦《法華經》；但此人不識字，性又頑鄙，徹逐句教授，不辭辛勞。半部之後，「夢中有人教之」；到了五、六卷，「漸覺瘡癒」；整本誦完，「鬚眉復生，肥體如常，而能為療疾。」（唐.釋僧徹,頁9）這是宣揚「誦經」功德。又，蘇長乘船赴任，中流遇風而船沒，男女六十餘人溺死；唯有一妾，常讀《法華經》：「船中水入，妾頭載經函，誓與俱沒；既船沒，妾獨不沈，隨波汎濫，頃之著岸。逐載經函，而開視其經，了無濕污。」（唐.蘇長之妾,頁47）又，韋仲珪父卒，乃遣妻妾而守於墓左三年；晝則負土成墳，夜專誦《法華經》。有虎至牆前，蹲踞聽經，久而不去；又墓生芝草七十二莖，皆朱莖紫蓋，光色異常。（唐.韋仲珪,頁28）又，蕭璟崇佛法，依《法華經》作「多寶佛」塔及像；後於宅院草中拾得檀木浮圖蓋及鍮石佛像，而與佛塔相稱；璟喜，自以為精誠所感，從此日誦《法華經》一遍。病中，仍燃香誦經，謂其女曰：「我欲去，普賢菩薩來迎！」乃長跪合掌，正向西方而絕。（隋.蕭璟,頁26）按，蕭璟、蕭瑀、隋后蕭氏都是梁武帝蕭衍的孫輩，家世奉佛，誦經、造像之類的修行，旣勤又切，「精誠所感」故多靈應，可為佛法的效驗作證。
誦經之功德，也可澤及死後與來生，如：閻王請李山龍誦《法華經》：「誦經之福，非唯自利，乃令庭內眾囚，皆以聞經獲免，豈不善哉！」（唐.李山龍,頁52）又，崔彥武因行部至某邑，愕然驚喜曰：「吾昔嘗在此邑中為人婦，今知家處。」乃迴馬至一家，謂主人曰：「吾昔所讀《法華經》，并金釵五隻，藏此壁中高處是也。經第七卷尾後紙，火燒失文字。吾至今，每誦此經至第七卷尾，恒忘失，不能記。」（隋.崔彦武,頁22）前世為人妻，因誦經而轉男身；這種情節極為纏綿感人，頗為後代小說所繼承，開擴了讀者的眼界。今生的人際與倫理，可能延至來世而有變化：或男女交換、或父子顛倒，或愛盡成仇、或冤解分飛；看似造化弄人，其實業報不爽。
其次，抄寫《法華經》的事例及其報應。據《冥報記》所收諸例，多因生前作孽害生，或詆毀佛法，被拘至陰司拷問，後因寫經念佛而得免。而更多的寫經者是爲了廣種福田。如：練行尼常誦《法華經》，訪工書者寫經，酬直數倍，特為淨室，起浴必燃香。更於寫經之室，鑿壁通外，令寫經人每欲出息，含竹筒吐於外。八年而寫七卷，供養嚴敬。僧法端遣人強請其經，尼不得已而送付之；及開讀，了無文字，即送還；尼「以香水洗函，沐浴頂戴，遶佛行道，於七日七夜，不暫休息；既而開視，文字如故。」（唐.練行尼,頁10）此尼發心之虔誠、態度之恭慎、供養之嚴重，持續八年，淳厚的宗教情操，顯示了「佛法從敬中求」的警惕。又，頓丘李氏付錢一千文，請隱禪師代作《法華經》；死後冥王語云：「放汝七日去，經了當來，得生善處！」李氏乃雇眾經生寫經，七日而畢；自云：「使人已來，並皆好住！」乃絶。上兩則是自付高酬，請工寫經的例子，也有以寫經為家族事業的，如嚴恭：「徙家楊州，家轉富，大起房廊為寫經之室，莊嚴清淨，供給豐厚，書生常數十人；楊州道俗，共相崇敬，號曰嚴法華。」恭死，「子孫傳其業」「其家至今寫經不已」（陳.嚴恭,頁19）本來是嚴恭發願寫經，而天從其願，不只財力越來越雄厚，且有神明陰助其功、盜賊不侵其里的感應。又：仕人梁，死後傳語其妻曰：「賴汝等追福，得免大苦，然猶未脫；能更寫《法華經》、造像，以相救濟，冀固得免。」（北齊.仕人梁.頁51）這是代寫《法華經》，得脫地獄之苦的例子。另一則功效更速：「師為寫經，始盡題目，彼已脫免，今久出生。」（隋宿太山廟客僧,頁24）
東晉末，＜普門品＞中觀世音菩薩救苦救難的信仰日漸盛行，《冥報記》亦有誦此得救的事例，如：盧文勵病篤，自謂必死，乃專念觀世音菩薩，某日一沙門來，以木把捋其腹，出穢物三升餘，其病即瘥。（唐.盧文勵,頁32）另，岑文本常誦《普門品》，某次於吳江中，船壞落水，聞有人言：「但念佛，必不死也。」既而隨波涌出，遂免。（唐.岑文本,頁47）又，董雄被囚獄中，專念《普門品》三千遍，鎖忽自解。同獄者忻玄本不信佛，及見此事，歎曰：「吾乃今知，佛之大聖，無有倫匹，誠不可思議也。」（唐.董雄,頁45）疾病得痊、落水獲救、枷鎖自解，在觀世音應驗故事中是常見的項目(生前救苦救難，死後往生淨土、構成了大乘佛教他力易行道的兩個組成部分)。類似的例子太多，或許讓人覺得重複、呆板﹔但就信眾的心理，這類事件的反覆出現，強化了其聞聲救苦的普遍性，似不可因量化而忽視。
（2）金剛經
此書中關於此經的紀錄共七則，多在「滅罪增福」的利益上較量；如：隋鄜州寶室寺沙門法藏：「大業五年，奉勑融併寺塔送州大寺，……兼造一切經。」武德二年，患病，見一人手把經卷，告云：「汝立身已來，雖大造功德，悉皆精妙，唯有少分互用三寶物，得罪無量；我今把者，即是《金剛般若》，汝能自造一卷，令汝所用三寶之物，得罪悉滅。」藏師乃盡捨身外之物，造《般若》一百卷；未經三五日，臨命終時：「見阿彌陀佛來迎，由經威力，得生西方，不入三塗。」（隋.寶室寺法藏，頁107）類似的宣稱，還有：趙文若死後，閻羅王問：「汝生存之時，作何福業？」曰：「受持《金剛般若經》。」王歎云：「善哉！此福第一。」（唐.趙文若，頁113）更生動的是：
（閻羅王）問云：「師一生已來，修何功德？」師答云：「貧道，從生已來，唯誦《金剛般若》。」王聞此語，忽即驚起，合掌讚言：「善哉！善哉！師審誦《般若》，當得昇天出世，何因錯來至此？」王言未訖，忽有天衣來，下引師上天去。（唐.趙文信，頁119）
這兩則都是借閻王的驚嘆，以顯《金剛經》的殊勝第一，雖從有相之福利（除罪、昇天）鉤牽，亦足以引人信受。又如劉弼，欲修功德以禳惡鳥之煞，夜夢一僧，偏讚《金剛般若經》，乃依命誦滿百遍：「忽有大風，從東北而來，拔此鳥樹，隔舍遙擲巷裏，……故知經力不可思議！」（唐.劉弼，頁120）另：豆盧氏常誦《金剛般若經》，唯剩一紙許，久而不徹。某夜，欲起誦之，而堂燭已滅，忽見庭中有火燭，直至床前：「去地三尺許，而無人執，光明若晝。」夫人驚喜，取經誦之而竟。從此，每日五遍，以此功德而「壽百歲，好處生」。（唐.豆盧氏,頁51）類似的例子：柳儉常誦《金剛般若經》，下有兩紙未徧，後因事被囚大理寺；夢一僧云：「宜早誦經徧，即應得出。」儉乃勤誦不懈，二日後，奉勑放免。（唐.柳儉，頁116）從這兩則看，佛經須整部誦竟（徹）才有效；而《金剛經》比《法華》《涅槃》等，篇幅較短，小說卻有兩次「久誦未徧」的情況，須神人助成之，不知為什麼？
又，經乃法寶，常得龍天護持，非世間諸緣所能壞，如：陸懷素家失火，屋宇總焚，家中一函《金剛般若波羅蜜經》之經函及褾軸並盡，「唯有經字，竟不被燒。」（唐.陸懷素，頁141）同類的故事前已有之，且不限於《金剛經》，而紀錄並傳播這類事蹟，乃為了啟人敬信也！
（3）淨土教
中國淨土教的源流，從東晉慧遠的結社念佛，歷經曇鸞、道綽的判教專宗，及地論慧遠、天台智者、三論吉藏、法相窺基的夾雜諸行，到唐代善導的本願立宗，確立了淨土教不共的特色與地位，而信仰極盛。然而，《冥報記》故事中，願生淨土之祈求，似較少見，唯「隋.釋信行」「唐.釋僧徹」「唐.釋道縣」「隋.蕭璟」四條；得以往生的，僅少數之虔敬修行者﹙僧人、仕族﹚，且淨土的景況如何，亦無任何敘述，唯「唐.孫寶」談及「樂堂」。（頁29）
所列四條中，信行的「遙見多人，持香花幡蓋，從西來入……導從西去」；而釋僧徹：「既而，端坐繩床，閉目不動；其時天氣晴朗，雨花如雪，香而不消。方二里許，樹葉上皆有白色，如輕粉者。」釋道縣：「時十一月，土地冰凍，下屍於地，地即生花，如蓮而小。」都自知﹙死﹚時至，「端坐而逝」「無疾而卒」；而蕭璟臨終云：「我欲去，普賢菩薩來迎！……長跪合掌，正向西方；頃之，倒臥遂絕。」
上舉四例之外，其他散見的資料如：「池西岸上，有金佛像，可高五寸，須臾漸大，而化為僧，被綠袈裟。」（唐.李大安,頁43）「文本在水中，聞有人言：但念佛，必不死也。」（唐.岑文本,頁47）「辯憂懼，專心念佛。」（唐.鄭師辯,頁49）「安仁不應，而念佛誦經愈精。」（唐.殷安仁,頁67）雖有部分相似，仍須存疑。在文字上明確提及「見佛來迎」「得生淨土」的，如法藏：「臨欲捨命，具見阿彌陀佛來迎，由經威力，得生西方，不入三塗。」（隋.寶室寺法藏，頁107）楊師操：「爾但至心禮十方佛，殷心懺悔，改卻毒心，即遂往生……。雖懷惡意，一期能悔，如菩薩行，不惜身命，得生淨土。」（唐.楊師操，頁142）兩則。
這些人物雖大略因念佛而得現世利益，如岑文本「水中勸言,念佛不死」、殷安仁「念佛延生,鬼吏不近」（詳見淨土宗文教基金會出版《念佛感應錄（一）》念佛與冥）；或臨終往生，如釋信行、釋僧徹、釋道縣、寶室寺法藏、蕭璟、楊師操，但他們平生所學的經論、所修的法門，似乎與「阿彌陀佛」無直接的關係，如信行(三階教)：「頭陀乞食，六時禮拜，勞力定心、空形實智而已。」僧徹﹙法華經﹚：「專以勸善為務，而自修禪業。」道懸：「講《涅槃》八十餘遍，號為精熟。……但以信心歸向，自當識悟。」蕭璟：「日誦《法華經》一遍，以至於身終。」岑文本：「常念誦《法華經.普門品》。」法藏：「戒行清淳、造寺一所、兼造《一切經》數百卷及《金剛經》一百卷。」楊師操：「一食長齋，六時禮懺」而李大安「其妻為造佛像」，鄭師辯、殷安仁是「持五戒」；而某些較接近「念佛」的行為，卻未說明所念是哪尊佛？
然就淨土經論而言，阿彌陀佛因地所發四十八願，乃為了攝受十方眾生，是釋迦宣說、諸佛共讚，修一切法之功德，皆可迴向願生。上引資料中如持誦《法華經》、《觀音經》﹙普門品﹚、《涅槃經》，及持戒、造像等行為，都可歸於往生彌陀淨土。就純正的善導系淨土觀而言，可歸於諸行迴向往生的「要門」。案，唐臨的生存年代（601~660？），與道綽（562～645）、玄奘（600~664）、善導（613~681）--窺基(632~682)同時或前後，對於淨土特殊行門的認知與重視似乎很欠缺，未曾有道綽、善導二大師的影響。
〈三〉、正反形象
1、出家修行之典範
佛教三寶中，（勝義）僧以如法親證之智德而住持佛法，為人天景仰；因此，佛教文獻中特立一類「僧傳」，傳述其事蹟、頌讚其心行，所及的項目極多，如譯經、義解、神異、習禪、明律、亡身、誦經……等。而流傳於在家信眾之間的輔教之書，除了「經（法）、像（佛）靈驗」之外，當然也收納了這類有特殊成就，堪為修行表率的人物。《冥報記》中也有幾篇，如前文論及的：絳州大德沙門釋僧徹，因教癩病人誦《法華經》而感「夢授、療疾」之異；又該處本無水，「一朝，忽有陷，陷處泉出，故因以名陷泉寺也。」（唐.釋僧徹,頁9）另，蒲州仁壽寺僧釋道懸，講《涅槃》八十餘遍，號為精熟。貞觀二年，應邀講經，初發題，泣謂眾人曰：「去聖遙遠，微言隱絕，庸愚所傳，不足師範；但以信心歸向，自當識悟。」既而講至＜師子＞章，無疾而卒。（唐.釋道縣,頁11）此僧於《涅槃經》別有會心，非一般人能曉；乃勉歎而入滅，而有「周身生蓮」之瑞應。其次，行事風格較近於「神異僧」的有：河東沙門釋道英，「少修禪行，以練心為本，不慎威儀。然而經律奧義，莫不一聞懸解。」遠近僧尼爭來請教，英每謂曰：「汝尚未疑，宜且思疑，疑成然後來問。」「問者退而思疑，多因思自解而去。有思而不悟，重來問者，英為說其機要，皆喜悟而還。」這是敬惜佛法，不輕傳授的風格。以此定慧等持的道力，展現了某些異能與奇行：「嘗與眾人乘船黃河，中流船沒，眾人皆死；……英乃水中出行至岸，穿冰而去；……徐出而歸，了無寒色；視其身體，如火炙處，其識者以為入定故也。」「或時為人牧牛駕車，食蒜噉飯，或著俗衣，髮長數寸。」「嘗至仁壽寺，道懸敬安處之，日晚求食，懸謂曰：上德雖無食相，豈不為息譏嫌。英笑答曰：懸公心方馳騖，不暫休息，而空飢餓，何自苦也。」（唐.釋道英,頁12）
除上三位史傳有名的高僧之外，其他故事中順帶提及、而以「神異」現身的僧人，還有前述張法義華山遇見的「隱居僧」（唐.張法義,頁86）、鄴下人壙穴獲救的「呪願僧」（東魏.採銀沙人,頁15）、及冀州人俘虜得歸的「應供僧」（北齊.冀州擒奴,頁16），小說要傳達的或许是：高僧之所以為世俗所敬仰，多因其德行與悲心，而由此衍生的神蹟異行，只是度世啟信的手段而已。
2、滅佛謗法之惡報：
印度佛教在中國的弘傳過程是很艱辛的，從南北朝的夷夏之爭，到唐初的反佛之論，佛教在思想、行為、習俗、經濟各方面都受到強烈的質疑，且難免於政治權力的介入與管理，嚴重者有所谓「三武一宗」法難；而佛教徒為了維護佛法的尊貴及信仰的自由，也挺身以言論及行動來抗爭或調和。從情感上說，皈依三寶的信眾最不能容忍的，就是借國家之權以毀佛、謗法、破僧，因此小說傳聞中，多有這類惡人（生前）死後受惡報的故事。《冥報記》傳錄了四篇：
（後魏司徒崔浩）師事道士寇謙之，尤不信佛，常虛誕為百姓所費；見其妻讀經，奪而投於井中。從太武至長安，入寺，見有弓矢刀矛，帝怒誅寺僧。浩因進說，盡殺沙門、焚經像，勅留臺下，四方依長安行事。寇謙之與浩爭，浩不從，謙之謂浩曰：「卿從今受戮，滅門戶矣！」後四年，浩果無罪而族誅；將刑，載於露車，官使十人，在車上更尿其口，行數里，不堪困苦，號叫求哀，竟備五刑。自古戮辱，未之前有。帝亦枉誅太子，又尋為閹人宗愛所殺。時人以為毀佛法之報驗。（後魏.崔浩,頁）
北魏太武帝廢佛的原因，依《魏書．釋老志》所說：帝雖敬重佛教，但自幼諷誦老莊；又信向寇謙之的清靜仙化之術，惑於崔浩的諂言，以佛教為虛誕之說；更於長安寺發現沙門專橫於酒，寄藏弓矢。綜上諸事，乃於（438、444、445年）三次下廢佛詔：「諸有佛圖、形像及胡經，盡皆擊破、焚毀；沙門無少長，悉坑之。」手段極其激烈，使佛教受了沉重的打擊。
百年之後，北周武帝的廢佛，似與佛道二教的爭權有關，武帝「通道輕佛」，而衛元嵩、張賓唇齒相扇，惑動帝情，於是三人聯手排佛。起初，也只是釐定三教的先後，未斷然反佛。建德三年五月，下詔「斷佛、道二教，經像悉毀，罷沙門、道士，並令還俗。」（《周書》卷五、武帝紀上）而為了毀滅佛教，曾召開了幾次御前會議，反復討論。建德六年滅齊後，下令盡毀齊地佛教：「數百年來官私佛寺，掃地並盡!融刮聖容，橫燒經典。……三方釋子，減三百萬，皆復為民，還為編戶。」(《續僧傳》卷二三、靜藹傳)這個歷史大事，所涉及的人物甚多而複雜；從佛教的立場，引人聯想的是《廣弘明集》卷十「周祖平齊，召僧敘廢立抗詔事」中，（淨影寺）慧遠的抗議：「陛下今恃王力自在，破滅三寶，是邪見人。阿鼻地獄，不簡貴賤，陛下何得不怖！」帝勃然作色，直視於遠曰：「但令百姓得樂，朕亦不辭地獄諸苦。」這樣的對話，被情節化於佛教小說中，如《冥報記》所云：
又見武帝出來，語（拔虎）儀同云：「為聞大隋天子，昔曾與我共事，倉庫玉帛，亦我儲之。我今身為滅佛法，極受大苦，可為吾作功德也。」於是，文帝勅天下，人出一錢，為追福焉。（周武帝,頁59）
其次，是個人毀佛之言論及不敬的行為，唯自受惡報，而未釀成法難者，如：唐太史令傅弈：「不信佛法，每輕僧尼，至以石像為塼瓦之用。」貞觀中，暴病卒。有少府監馮長命，夢入冥界，聞說：「傅弈已被配越州，為泥犂人矣！」（唐.傅奕，頁133）按《舊唐書》卷七九傅奕傳：唐高祖時，傅奕七次上疏請求廢佛，武德九年五月下詔：沙太僧尼，並及道士。但因六月高祖退位，事竟不行；太宗臨朝，奕又曰：「佛是胡中桀黠，欺誑夷狄，初止西域，漸流中國。遵尚其教，皆是邪僻小人，模寫莊、老玄言，文飾妖幻之教耳。於百姓無補，於國家有害。」太宗頗然之。《廣弘明集》卷第六、辯惑篇，「列代王臣滯惑解」上：「傅奕者，本宗李老，猜忌釋門，潛圖芟剪，用達其鄙；……乃引古來王臣訕謗佛法者二十五人，撰次品目，名為《高識傳》，一帙十卷，抄於市賣，欲廣其塵，又加潤飾增其罪狀。」從上資料可知，傅奕曾於高、太兩朝極力詆佛，且至死不渝；蕭瑀云：「佛，聖人也；非聖人者，無法，請誅之。……地獄正為是人設矣！」（《新唐書》卷120傅奕傳）然而，傅奕享年八十五：「弈病，未嘗問醫，忽酣臥，蹶然悟曰：吾死矣乎！即自志曰：傅弈，青山白雲人也。以醉死，嗚乎！遺言戒子：《六經》名教言，若可習也；妖胡之法，慎勿為。」唐臨卻根據薛賾、馮長命兩人的夢境而說傅奕暴病卒，且配入地獄。
情節報應較輕的如庾信，於地獄中自云：「為生時，好作文章，妄引佛經，雜糅俗書，誹謗佛法，謂言：不及孔老之教。今受罪報龜身，苦也！」（唐.趙文信，頁119）
上述由「入冥」或「夢中」所見的謗（毀）佛惡報之故事，或可依個人「信」與「不信」而分別取其借鑒。唐.善導大師《法事讚》提醒大眾：
五濁增時多疑謗，道俗相嫌不用聞。見有修行起瞋毒，方便破壞競生怨；
如此生盲闡提輩，毀滅頓教永沉淪。超過大地微塵劫，未可得離三塗身；
大衆同心皆懺悔，所有破法罪因緣。
小結
從以上的分類與論述，可知《冥報記》的內容，在以文輔教或藉教勸世之間，仍有許多可重讀、熏習之處。慧淨上人《冥報記》、《冥報記輯書》合刊序云：
本書及同類之《見聞錄》、《現果隨錄》、《六道輪迴錄》、《幽冥問答錄》(見書後「淨宗叢書」)都是引證善惡報應、三世因果、六道輪迴之實例，充分顯示「人死不滅，尚有輪迴」，其神識(民間称为「靈魂」)隨生前善惡之業，再度受六道輪迴之報。而人生大多是惡多善少，一旦命終，必入惡道，是故佛言：「人身難得」；雖有持五戒、修十善，報生天道、人間，但畢竟稀少。何況天人壽終，難免墮落；人生百歲，依然老死。更何況三世無量，六道循環，生死不絕，輪迴無窮。因此，与其在此界受六道循環、生死無量之果報，何如往生永恒不滅、自在安樂之淨土。
善導大師說：諸佛出世，種種方便，勸化眾生者，不欲直令制惡修福受人天樂也；人天之樂，猶如電光，須臾即捨，還入三惡，長時受苦。為此因緣，但勸即令求生淨土，向無上菩提。因此，人生便有一件不可苟且、不可妥協的「人生之目的」，即是有生之年，信受彌陀救度、願生彌陀淨土、專稱彌陀佛名，永離六道生死輪迴，与彌陀同證無量光壽，得安樂自在無礙身心；然後倒駕慈航，廣度還在六道沉淪的芸芸苦惱眾生。
又，〈《見聞錄》《現果隨錄》合刊序〉云：
「善惡報應、三世因果、六道輪迴」，是宇宙人生的現象；「諸惡莫作、眾善奉行、自淨其意」，是諸佛教化的根本。若能「深信因果」，就會棄惡行善；若知「輪迴路險」，便思「求生淨土」。……為了啟人「念佛必定往生淨土」之信心，於四年前編寫《念佛感應錄》一書；為了發人「有因必果、善惡必報」之猛省，現在編輯善惡報應之典故。……令人信知有因必果、善惡必報之事理，乃是宇宙人生的通則，古今皆然，中外不異。愈至末法时代，世風愈趨下流；人心貪瞋癡慢日盛，社會殺盜淫妄頻傳；論其根本，皆由不知因果報應的事理。倘使稍知因果報應，則舉心動念，便能閑邪存誠；行事為人，不敢違背因果；人心因之純厚，家國坐致安樂。何況宣說善惡報應之理，刊行六道輪迴之書，能夠使人深信因果、止惡行善；而深信因果、止惡行善，不只移風易俗、淑世利人，亦是學佛證果、念佛往生的「道基」；「道基」不固，談何修行？
在論述的結構上，本文先舉述《冥報記》中善惡業報及冥界經歷的諸多事例，以說明佛教對因緣果報的重視，並借入冥遊歷的見聞以作證，讓讀者有所警惕而在身口意三業上盡可能的「諸惡莫作，眾善奉行」，至少做個世間法的（善）好人。
其次，若了解人天善報仍不究竟，仍為三界所繫，苦樂輪轉，無有盡期；於是想進一步以佛教的修行來改善現在的身心與未來的命運，乃至於出離三界輪迴得解脫、福慧圓滿而成佛，則有對應不同根機、施設不同教行的各種法門，本文整理了《冥報記》中一般性與特殊性的幾種類型，是那個時代較明確而通行的事例，雖然當時基本上是以佛像及經論為主，似乎還沒有明顯而嚴謹的「宗派」觀念，但大略可見通途法門與淨土行持的不同。一般的「經、像」靈應，及持戒、齋僧、造塔等，雖也有相應的人天善報，但如梁武帝「朕即位以來，造寺、寫經、度僧，不可勝記」，卻被達摩祖師說「此但人天小果，有漏之因，如影隨形，雖有非實。」《往生論註》亦云：「人天諸善，人天果報，若因若果，皆是顛倒，皆是虛偽，是故名不實功德。」若將這些功德迴向往生西方極樂，則能獲得（解脫成佛）更大的利益，如法然上人《選擇本願念佛集》第四章/三輩章「三輩念佛往生」之文云：
《無量壽經》下云：其中輩者，十方世界，諸天人民，其有至心，願生彼國，雖不能行作沙門，大修功德，當發無上菩提之心，一向專念，無量壽佛，多少修善，奉持齋戒，起立塔像，飯食沙門，懸繒、燃燈、散華、燒香，以此迴向，願生彼國。其人臨終，無量壽佛，化現其身，光明相好，具如真佛，與諸大眾，現其人前，即隨化佛，往生其國，住不退轉，功德智慧，次如上輩者也。……(法然上人答曰)中輩之中亦有起立塔像、懸繒、燃燈、散華、燒香等諸行，是則助成念佛也。
至於修持《法華經》及觀世音菩薩、金剛經的特定法門，若執著其功德而不能轉入淨土門，所得功效仍然有限，後續三大阿僧祇劫的修行路上，難保不因種種煩惱業習而退轉與墮落；因此，一切人天善法及三乘菩提的修行，最終仍須結歸念佛往生彌陀淨土，才是易行殊勝之道，所謂「方便有多門，歸元無二路」，因為「念佛生淨土，成佛度眾生」才是釋尊本懷與真實大利。龍樹菩薩在《易行品》喻：「乘彼八道船，能度難度海，自度亦度彼……」善導大師：「如來出現於五濁，隨宜方便化群萌，或說多聞而得度，或說少解證三明，或教福慧雙除障，或教禪念坐思量，種種法門皆解脫，無過念佛往西方。」也就是說，《冥報記》的修行法門雖是聖道門之內容，但亦不妨其功德迴向往生淨土。法然上人云：「雖說念佛諸行二門，以念佛而為正，以諸行而為傍。故云：三輩通皆念佛也」。
至於書中所舉的正反形象，如「出家修行之典範」，若知「淨土一法，乃十方三世一切諸佛，上成佛道，下化眾生，成始成終之總持法門。」「九界眾生離此法，上不能圓成佛道；十方諸佛捨此法，下不能普利群生。」「暢如來出世之本懷，開眾生歸元之覺路。」（印光大師語）而以身示範、以行作證而捨聖道、歸淨土，則不僅利己，亦廣利學佛大眾，所謂「自信教人信，難中轉更難； 大悲傳普化，真成報佛恩」。
相對的，「滅佛謗法之惡報」者，若於平生或臨終得遇淨宗善知識，教以畏懼因果而念佛求生，彼人聞而信受，一念回心，及時稱念彌陀佛名，亦可滅罪往生，免受長劫之惡報。此種人恰是淨土門所謂的「惡人正機」， 善導大師云：「以佛願力，五逆十惡罪滅得生，謗法闡提迴心皆往。謗法闡提行十惡，迴心念佛罪皆除。利劍即是彌陀號，一聲稱念罪皆除。」阿彌陀佛之所以攝取如是惡人，看似不符因果，實乃大悲普救，可從機法兩方面說明：1.機—長劫以來，每個人都曾造五逆十惡之罪，也曾行五戒十善之業，心中始終含藏無明煩惱的種子，是故，在此娑婆（五濁無常之）世間，行善造惡，乃遇緣之不同，沒有誰是永遠的善人或絕對的惡人；2.法：阿彌陀佛光明遍照，平等救度，不分別種種緣生虛假之有漏善惡，只要眾生隨順佛說而「信受、稱名、願生」，必蒙攝取，來此淨土，超速成佛之後，乘願回入娑婆，彌補往生前之舊過，並廣度一切眾生，這就是「惡人往生」之後世大利也，因此，阿彌陀佛超前引渡，不以一般的世間因果而捨棄惡人之獲救，縱令彼等長劫淪墮受報，於自於他都少利益。可惜的是，書中的北魏太武帝、崔浩、北周武帝、傅弈、庾信等人當年因緣不具足，未遇念佛法門，以至於淪墮滅法惡報。也因此更顯得這個法門的難遇與殊勝。總之，「出家修行之典範」或「滅佛謗法之惡報」，在聖道門分別為修行為聖或滅法為惡，其善惡業報之差距幾乎是兩極，不可比較；但在淨土門則如慈愍大師云：「彼佛因中立弘誓，聞名念我總迎來，不簡貧窮將富貴，不簡下智與高才，不簡多聞持淨戒，不簡破戒罪根深，但使回心多念佛，能令瓦礫變成金。」阿彌陀佛的救度是無分別、平等性的。不簡擇聖凡、善惡、出家在家，有修無修，只須真的願生極樂而稱念名號，就必攝取往生。
以上，不論是「報應論」的勸善與誡惡、「修行觀」的聖道與淨土，「正反形象」的修道與滅法，若遇善知識而教以本願念佛，則不論平生業成或臨終往生，都是最究竟、最終極的歸宿，如善導大師云：「若論眾生垢障，實難欣趣； 正由託佛願以作強緣，致使五乘齊入。」（全文完）