前言

       善导虽在《观经疏》中将《观经》定为「顿教、一乘、菩萨藏」，但对其中各自的语义概念却未分别给出明确的定义。因此，关於善导所说的教判，中世以及近世以来的学者曾作出各种解释。

       法然门下的幸西立基於将顿教二分为圣顿、凡顿的基础上，主张净土教为凡顿，而且认为念佛三昧才是真实的菩萨藏、顿教。

       良忠则在《观经疏传通记》中说：「言一乘者，无三乘异名为一乘。今此经明一乘净土故云一乘教。」将一乘理解为「一乘净土」。这可能是受到智俨《孔目章》的记述等影响的南都论议後，良忠所提出来的吧。另外关於顿教，良忠说：「言顿教摄者，历劫修行方出生死名为渐教，速疾顿成名为顿教。净土门行一形十念速遂往生，故知，今经亦是顿教。」以往生之速疾而定为顿教。

       近世的香月院深励，在其《观经四帖疏讲义》中将一乘理解为「本愿一乘」，而且说：「善导一边标榜着自己楷定古今，一边却依然沿用着慧远《观经义疏》中的教判。这是善导以慧远之所说为前提而主张的顿教。」

       近年来，藤堂恭俊则从法门的深胜性这一角度来论述善导所说的顿教。

       如此，对於善导的教判论有着各种各样的解释，但是善导为何要主张「菩萨藏、顿教、一乘海」这样的教判呢？关於这一点，诸学者并未加以解释清楚。本稿将在概观慧远关於《观经》教判的基础上，来解明善导所说的教判的内容及其构造。

 

一、关於善导以前的《观经》的教判

       在善导以前的《观经》诸注释中，曾明确提及教判的文献者，应该是慧远的《观经义疏》与吉藏的《观经义疏》吧。慧远在《观经义疏》的开头以「五要」论述了自己解释《观经》的前提内容。此五要中，第一「教之大小」中说：

第一，须知教之大小、教别二藏。谓声闻藏，及菩萨藏。
教声闻法，名声闻藏；教菩萨法，名菩萨藏，差别义如常释。此经乃是菩萨藏收。

       将《观经》定为大乘及菩萨藏。此处慧远所说的「差别义如常释」，可能是以《大乘义章》卷第一「众经教迹义」为前提的。此处慧远论述说：「菩萨之所行为菩萨藏。」这是因为慧远在《观经义疏》中说示应身观与真身观的始终时，说：「应身观中，有始有终。闻菩萨藏，知十方界有无量佛，系想思察，令心分了。以如是等粗净信见，名之为始。」或者说：「真身观中，亦有始终。闻菩萨藏，知佛法身，系心思察粗净信见，名之为始。」以及《大乘义章》卷第一的「众经教迹义」中在论述诸大乘经典的宗旨後说：「然其所说，皆是大乘缘起行德究竟了义。」所以慧远所说的菩萨藏应该是指大乘经典，并且慧远认为菩萨是作为实践大乘经典说示内容的存在。而且由此可知，慧远是将《观经》理解为是说示应身观或者观佛三昧的大乘经典，并将此定为菩萨藏的。

       再者，慧远在《观经义疏》五要中的第二中说：

第二，须知教「局」、「渐」及「顿」。
小教名「局」。大从小入，目之为「渐」。大不由小，谓之为「顿」。
此《经》是其顿教法轮。何故得知。此《经》正为韦提希说。下说「韦提是凡夫」。
为凡夫说，不从小入，故知，是顿。

       此处慧远举出了局、渐、顿三教，提出大乘经典的《观经》是顿教。此《观经义疏》的记述是与《大乘义章》卷第一「三藏义」的记述相关的内容。慧远将从小乘转向大乘之教视为「渐教」，而将不依小乘而只信奉大乘之教规定为「顿教」。也就是说，慧远将《观经》理解为是释尊对韦提希这一凡夫所说示的经典，不是从小乘转向大乘的教法，所以定《观经》为顿教。但是如慧远在《观经义疏》中所说：「韦提夫人，实大菩萨。此会即得无生法忍。明知不小亦化为凡。」他认为韦提希是大菩萨，所以可能慧远认为释尊在《观经》中为韦提希所说示的教法始终仅限於大乘。

       再者，关於在《观经义疏》中所见到的「顿教法轮」，这可能是慧远特有的术语。慧远在《无量寿经义疏》中说：「今此《经》者，二藏之中，菩萨藏收。为根熟人，顿教法轮。云何知顿。此《经》，正为凡夫人中，厌畏生死，求正定者，教令发心生於净土。不从小大。故知是顿。已知分者。」又在《维摩义记》中也说：「今此《经》者，二藏之中，菩萨藏收。为根熟人，顿教法轮。已知教之分齐。」论述了「根熟人」，即善根成熟者，以之为对象的教法称为顿教法轮。又结合《大乘义章》卷第一「众经教迹义」的记述来综合考虑的话，所谓根熟人，则可能是指佛性纯熟之人。慧远将《观经》中所说的韦提希的存在当作是佛性纯熟的大菩萨来理解，认为《观经》是以大菩萨为对告众而开示应身观以及观佛三昧修行的经典。也就是说，慧远判定《观经》为菩萨藏、顿教，而这只是认为《观经》是大乘经典的主张，是以慧远独特的佛性理解为根底的大乘理解。

       其次，吉藏在《观经义疏》中论述了大乘、小乘之间有满字、半字以及了义、不了义的关系，提出《观经》是属於大乘的。关於满字、半字以及了义、不了义，吉藏在《二谛义》等中也有提及，且从二谛说的角度论述了大乘的教判。在《胜鬘宝窟》中定唯修大乘菩萨道的菩萨为「顿教」，而经由小乘进入大乘的菩萨为「渐教」。吉藏还在《观经义疏》中比较了《观经》与《弥勒成佛经》，同时强调了《观经》的大乘性，所以在《观经义疏》中虽然没有言及关於顿教的事，但仍可以看出在吉藏看来《观经》是属於顿教的观点。

       如此，在论述了慧远与吉藏各自对於《观经》教判的观点的同时，也将两者的说示与善导所说的教判进行了比较，他们之间有着时代的隔阂，而且内容上也并不像深励所指出的那样可以简单地说是同一教判。

 

二、关於善导所说的《观经》教判

       接下来试述一下关於善导所说的教判。说起善导所说的教判，如善导自身所说：

今此《观经》，菩萨藏收，顿教摄。

       即主张所谓的二藏二教教判中的菩萨藏、顿教，所以看起来，至少在关於教判论这方面，在当时的中国佛教的教理学中是比较稳妥的主张。但是对於在「佛身论、佛土论、众生论」以及「本愿论」等之中，都明显地主张自己独特的见解和信仰的善导来说，为何唯独教判论未提出自己独特的主张，而是沿袭当时一般的学说呢？再者，慧远与善导相隔的时代甚远，慧远并没有积极主张的「一乘」，善导却在《观经疏》的开头〈十四行偈〉中说：

我依菩萨藏，顿教一乘海。

       可见他在自己的教判中采用了「一乘」说。因此，本稿将通过善导所主张的「菩萨藏、顿教、一乘海」来探究其提出这些教判背後的意图。

 

(一)菩萨藏

       善导在《观经疏》〈玄义分〉中说：

言教之大小者：
问曰：此《经》二藏之中何藏摄？二教之中何教收？
答曰：今此《观经》，菩萨藏收，顿教摄。

       如此，善导对於《观经》是大乘还是小乘这样的主旨设问，提出了「菩萨藏、顿教」的教判。从慧远等的用例来看，可知大乘是被定为菩萨藏的。

       那麽，主张凡夫往生报土的善导，是如何能将《观经》定为菩萨藏，即判定为大乘的呢？善导在《往生礼赞》与《般舟赞》中指出极乐世界是「大乘善根界」。又在《观经疏》中定极乐世界是「报土」，同时说：「彼界位是无漏无生之界」，或者「无漏无生之国」。

       关於往生人，也说：「净土之中一切圣人，皆以无漏为体，大悲为用，毕竟常住，离於分段之生灭。」这如善导自己所说：「此明诸宝林树，皆从弥陀无漏心中流出；由佛心是无漏故，其树亦是无漏也。」提示极乐世界的一切，完全是以阿弥陀佛的无漏心为依据而生成的。

       而且关於阿弥陀佛的佛心，善导说：「佛心者，慈悲为体，以此平等大慈，普摄一切也。」认为阿弥陀佛的平等大慈悲才是佛心的根源，善导所主张的阿弥陀佛的报土，是以阿弥陀佛的正觉与大慈悲为依据而生成的；连往生到极乐世界的人，也是依据阿弥陀佛的正觉和大慈悲而往生的。

       如此，论述了完满的理想的大乘菩萨—–法藏菩萨自己建立的世界的《观经》，说示了令圆满的大乘的世界观具现化的极乐世界的《观经》就是大乘，除此以外别无其他，这才是善导将大乘经典《观经》定为菩萨藏的根本依据。

       如此考虑的话，可知善导所提出的菩萨藏说，其根据就在关於阿弥陀佛的极乐世界的论议中，而不是如慧远一般简单地以分别大乘与小乘为目的。

       善导的阿弥陀佛信仰，因为信仰的主体是凡夫，所以可能乍看起来似乎与菩萨藏没有什麽关系，但是善导认为阿弥陀佛的本愿，即「完全的大乘」才是可以救度连大乘菩萨实践阶位上都不存在的凡夫的唯一法门，也就是净土门，主张菩萨藏的《观经》才是救度凡夫的唯一无二的法门。

 

(二)顿教

       其次关於顿教。善导虽然自己提出了「顿教一乘海」、「顿教摄」等词句，但关於何为顿教，又《观经》何以名为顿教等却没有任何说明。但是在《般舟赞》中说：

璎珞经中说渐教，万劫修功证不退；
观经弥陀经等说，即是顿教菩萨藏。

       由此可知，善导并不是将渐顿二教的对比当作是小乘、大乘的对比，而是将在大乘菩萨道中从发心到获得不退位的过程中，需要经历历劫迂回的修行时间的教法定为渐教，相对的，将快速完成大乘菩萨道的教法作为顿教。也就是说，对於善导来说，在《观经疏．玄义分》的〈十四行偈〉中所说的「横超断四流」，以及《般舟赞》中所说的「横截业道入西方」，皆指的是顿教，表明由於往生於弥陀本愿力所建立的极乐世界，而超出生死轮回之世界的法门。而且如善导自己所说：「生彼国已，还起大悲，回入生死，教化众生。」或者「唯发一念厌苦，乐生诸佛境界，速满菩萨大悲愿行，还入生死，普度众生」，往生以後能够快速地进入大乘菩萨道，而且返回生死轮回的世界实践菩萨行。

       因为在净土教中是往生极乐世界之後才进入大乘菩萨道的，所以在某种意义上来说这不就相当於是渐教吗？这样的批判与疑问也是意料之中的。可能否定凡夫往生报土的往生别时意说，也是一种将阿弥陀佛信仰看作是渐教的批判。可以认为，对於这种种的批判，善导是以阿弥陀佛的本愿为依据来进行应对的，他为了主张罪恶生死的凡夫即得往生极乐世界，而且得生以後可在阿弥陀佛的威神力与授记之下迅速进入大乘菩萨道，所以在教判中判定为顿教。

 

(三)一乘海

       其次是「一乘」。善导在《观经疏》开头的〈十四行偈〉中说：

我依菩萨藏，顿教一乘海。

       在自己的教判当中采用了一乘说。这与慧远等未积极采用一乘说的思想是相当不同的，可以认为，善导是在智俨等的同时代的影响下而提出一乘说的。那麽，善导所提出的「一乘」是怎样的构造呢？善导的着作中只有这一处用了「一乘」这一词，此外，关於「一乘」的定义是完全不明朗的。但是，查看《观经疏》中除了「大乘」、「小乘」、「二乘」以外含有「乘」的语句的话，有以下一些用例：

(1)一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。
(2)乘佛愿力，莫不皆往。
(3)乘佛愿力，乃得往生。
(4)乘佛愿力，悉得生也。
(5)乘佛本弘，齐临彼国。
(6)乘彼愿力，定得往生。
(7)乘彼愿力之道，舍命以後，得生彼国。

       如此，善导在主张「乘阿弥陀佛的本愿力往生报土」的同时，还以「乘佛愿力」这样的表达来揭示一切善恶凡夫皆可以往生极乐世界的唯一法门──净土门。假定此「乘佛愿力」是善导所说的「一乘」的内涵的话，那麽对於善导来说，「五乘齐入」才是「一乘」的意义。关於「五乘齐入」，善导说：

问曰：彼佛及土，既言报者，报法高妙，小圣难阶，垢障凡夫，云何得入？
答曰：若论众生垢障，实难欣趣；正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。

       此处所说的的五乘，根据《般舟赞》所述的：

或说人天二乘法，或说菩萨涅盘因。

       智俨《孔目章》所述的「言五乘者：人天等为一，谓人天乘；声闻缘觉共为一，谓为小乘；渐教所为为一，谓渐悟乘；顿教所为为一，谓顿悟乘。」等语句来看，可以认为五乘是指人、天、二乘、菩萨。也就是说，善导认为能够令这一切的存在皆平等成就大乘菩萨道的法门只有净土门，五乘齐入的法门—–净土门才是唯一的一乘。换言之，善导的一乘说是以阿弥陀佛的本愿力为依据而成立的，其认为乘托阿弥陀佛的本愿力才是一乘。对於善导来说，一乘是指：无论是二乘，还是怎样的犯罪者，一切的善恶凡夫、二乘、菩萨都能依阿弥陀佛的本愿力获得往生。

       通过以上的梳理，善导在〈玄义分〉中预先提出了「阿弥陀佛的本愿才是唯一的一乘」这样的教判後，在九品往生说、二乘往生说中皆能看到其强调往生一事。正因如此，可能他就是在以《六十华严》的「或说一乘，或说一切乘海」这样的记载为典据的基础上，使用「一乘海」这样稀有的表达方式，而提出作为令一切乘──五乘平等往生的法门的一乘的吧。

 

三、善导所说的教判的意义

       可见，善导所说的教判，二藏二教这样的形态虽然与慧远的相类似，但是无论在构造上还是在内容上都与慧远所说的有很大的不同，显示了善导独特的阿弥陀佛信仰。

       那麽，善导为何必须主张自己独特的教判呢？因为善导当时的阿弥陀佛信仰，遭到强烈的批判。面对同时代的批判，故善导提出了以下的主张吧。

       (一)提出「菩萨藏」，显明《观经》所开示的净土门才是大乘，又表明阿弥陀佛的极乐世界是大乘善根界，是无漏无生的宝国。

       (二)提出「顿教」，表明一切善恶凡夫依阿弥陀佛的本愿力超出三界。

       (三)提出「一乘海」，主张依弥陀本愿力，五乘皆可平等即得往生极乐世界。

       可见，善导所说的教判是从「经的教判」向「教的教判」的展开，是为了标榜本愿往生的教说。可知，善导在当时的教判论中提出了自己的阿弥陀佛信仰的框架，并不是简单地沿袭慧远的教判论，而是通过「菩萨藏、顿教、一乘海」这样的术语来直接表达自己的学说构造。