2004年初，在净宗书院点校《现果随录＋见闻录》之後，又协助修润《冥报记》+《冥报记辑书》的出版。由於《冥报记》的内容精彩，我去中央图书馆蒐集了相关资料，写成一篇论文，刊登在专业的学报。如今已过了16年，年纪与经历让我对佛法修行的视野与心境又有不同，且搜寻了网路，发现【净土宗弘愿寺】网站张贴了《冥报记》53则故事的白话译，【净宗学院】网站也有、影音、有声书、基础教育、冥报记，【佛弟子网】也制作了冥报记的佛教卡通……可见此书在佛教界弘法上的普被重视。
今日重阅此书，另有一番滋味，因此将当年的论文做了删节与改写，当作《冥报记》导读，或许有助於莲友们易於了解此书的内容。
前言
《冥报记》被称为「释氏辅教之书」或「佛教小说」。《旧唐书.经籍志》《新唐书.艺文志》都曾着录，且不久之後就有郎余令的《冥报拾遗》，中唐顾况也曾提及；这说明了此书在当时是颇受重视的。
有学者认为：唐临编集《冥报记》乃为了教育民众，他在长期的「司法官」业务中，目睹了无数「罪与罚」的现报，也养成了悲愍之心。因此，在他书中结合了传统的命运观、道德观，及佛教「报应记」，而对大众得到了良好的传播效果与社会效益；有人认为这类「释氏辅教书」是蒐集「向佛菩萨祈祷、忏悔，或念佛、诵经、造像，而有感通灵异之事蹟」的作品，以「记」「传」为名，为了宣扬佛教的教义与灵验，令人起信入教。唐代以下这些释氏辅教书，因其信仰观念之流布，而发展了民俗性的「劝善书」系统。
从这个角度看《冥报记》及同类的辅教小说，可说他们所传录的，多为个人或集体「经验的事实」，传闻的内容是具体活现的，有当事人身历其境的感动、震撼，也有对他人好言相劝的热诚、悲悯，宗教情感在这些简单的叙述（见证）中流动，提供了共同的资讯，可说是教众同修的内部教材，因彼此信心的充实、及经验的印证，而肯定其价值。如《观世音应验记三种》的序文，傅亮：「以所忆者，更为此记，以悦同信之士云。」张演：「即撰所闻，继其篇末，传诸同好云。」陆杲：「益悟圣灵极近，但自感激。信人人心有能感之诚，圣理谓有必起之力。以能感而求必起，且何缘不如影响也。善男善女人，可不勖哉！」其写作（传述、纪录）来自於信仰者的感恩与真诚，乃教徒之间，信仰的交流、互助，关乎心灵的安顿与生命的救济，是现实而严肃的。从宗教之立场：一、为了启信民众而写，而非取悦於文人。二、以「传述事实」为心，不及文饰。三、直陈「见、闻」，皆有凭据，不敢「妄语」虚构也。傅亮、张演、陆杲等人，对「观世音应验」故事的继承、蒐集、纪录，是由「信仰心」发动的宗教行为，而非以追求「有趣的情节」为目的。
一、作者身世与写作动机
唐临（601~660？）为唐初名臣、法官、文学家，他的祖父唐瑾才学兼备、智德双全，在当时「爲朝望所宗如此」「时论多焉」「搢绅以爲荣」「朝野以此称之」。这样的人格与家教，多少也影响及於隔代的唐临，如《旧唐书》本传，赞其「俭薄寡欲，不治第宅，服用简素，宽於待物。」《新唐书》本传亦云：「性旁通，专务掩人过。见妻子，必正衣冠。」外祖父高熲在589年之前已舍宅为寺，唐临小时常访（长安）母家，因而接触佛教；武德九年（626）因玄武门之变而被贬官为「万泉县丞」，这期间皈依了僧彻。因此，唐临的人格特质既来自儒学的修养，亦有宗教的薰陶。而最为人称道的是，他在万泉丞任内「每遇春暮，纵囚返家耕种，并约定归狱期限，囚等皆感恩贷，至时毕集狱」；及迁大理卿（最高法院，主管刑狱案件的审理），「治狱廉明」。因为，事关人命，不可轻率，若误伤无辜者，旣乱国法、又失阴德。至於唐临为什麽撰述《冥报记》？书前自序云：
夫含气有生，无不有识；有识而有行，随行善恶而受其报，如农夫之播植，随所植而收之。此盖物之常理，固无所可疑也。
上智达其本源，知而无见；下愚闇其踪迹，迷而不返；皆绝言也。中品之人，未能自达，随缘动见，逐见生疑；疑见多端，各怀异执；释典论其分别，凡有六十二见，邪倒於是乎生者也。……
释氏说教，无非因果；……然其说报，亦有三种：一者、现报：谓於此身中作善恶业，即於此身而受报者，皆名现报。二者、生报：谓此身作业，不即受之；随业善恶，生於诸道，皆名生报。三者、後报：谓过去身作善恶业，能得果报，应多身受；是以现在作业，未便受报，或於後生受、或五生十生，方始受之，是皆名後报。……
然今俗士，尚有惑之，多习因而忘果、疑耳而信目。是以闻说後报，则若存若亡；见有效验，则惊嗟信服。
昔晋高士谢敷、宋尚书令傅亮、太子中书舍人张演、齐司徒事中郎陆杲，或一时令望、或当代名家，并录《观世音应验记》；及齐竟陵王萧子良（刘义庆）作《宣验记》、王琰作《冥祥记》，皆所以徵明善恶、劝戒将来，实使闻者，深心感悟。临既慕其风恉，亦思藉以劝人，辄录所闻，集为此记。仍具陈所受，及闻见由缘；言不饰文，事专扬榷。庶後人见者，能留意焉。
文中多有混合佛道的观念与词语：「含气」有生，有六根六尘六识，发为「善恶」之行，随其行之善恶而受「苦乐」之报。他所要宣说的重点是「善恶（因果）之报」，以此建立知见，并依此而生活、行为；这可说是一种宗教的「信仰」与「修行」。世人多因无知或邪见，而纵欲为恶、或胡作非为，虽逞一时之快，终受无穷之殃！一般人之所以不信因果业报，多半是贪着「现世欲乐」、偏执「感官经验」，却不能深入观察其虚妄而转心向道也！
唐临身为朝廷法官，却有悲天愍人之怀，不仅治狱要得其实，定罪也要求其宽，他认为：犯罪之人多由於不明因果、不修道德，以致随业妄为，枉受恶报。所以，问题在於「知见的正邪」而非「心性的善恶」－－上智、下愚之区分，「达、闇」「知、迷」之对照，以及中品的「随缘动见，逐见生疑；疑见多端，各怀异执」，「凡六十二见」「邪、倒於是乎生」，这也是唐临录集此书的原因。
唐临自称在儒学教养之外，能信解奉行这样的常理，而不陷於某种理性、人文的独断与排斥，确实是「幸」！为了纠正这些邪见异执，说：「窃谓儒书论善恶之报甚多：近者报於当时，中者报於累年之外，远者报於子孙之後。」并列举了古（儒）书中许多「论善恶之报」的事证，这算是一般人的通例；另如「虞舜、周文，桀纣、幽厉，三代、秦皇」的事蹟，虽也通於「善恶之验」，但秉着儒教尊君的观念又说：「事涉王道、理关天命，常谈之际，非所宜言。」就本分上可言的，是那些微细琐碎，易於观察、足可徵验的事件：「今之所录，盖直取其微细证验，冀以发起同类、贻告子孙，徵於人鬼之间，若斯而已也。」且其宣说的对象：「以悦同信之士」「传诸同好」，不是炫奇好怪的娱乐，而是为了「实使闻者，深心感悟。」「後人见者，能留意焉。」其心态是严肃的，其目的是现实的。
「报应」之说据慧远《三报论》而铺陈，且与前述的「近中远」三报相应，又说：「释氏说教，无非因果；因即是作，果即是报；无一法而非因，无一因而不报。……於此三报，摄一切法，无所不尽。足令诸见，涣然大悟！」这就是释氏辅教之书的效用。
唐临又从世俗的观察中得出一个结论：「闻说後报，则若存若亡；见有效验，则惊嗟信服。」後报遥远而无凭，现报当前而可验，因此对专注於现实利害的民众而言，三报中仍以「现世、立即」的报应，最直接令人信服，故此书所录多是这类事蹟。
序言之最後提及《观世音应验记》《宣验记》《冥祥记》等书：「皆所以徵明善恶、劝戒将来。」这几部小说的撰者皆南朝文人，出於各自的佛教信仰而编述；其内容多为了现世利益，因此，较多宣扬「观世音菩萨」各种救苦救难的事蹟；唐临受其感发而仿作，然而，唐临生於政局大致稳定、佛教颇为兴盛（宗派成立）的时代，故其记中多以「自作自受」「改恶修善」的业报为重。他创作的动因并非亲历了「经、像」的应验，而是旁观者与理性；他认为中国文化早就有「王道」「天命」为归宿的报应之谈，可与佛教的「因缘果报」认同与沟通；一般人多半是平时「不信」因果而敢於作恶，受报应了才「惊嗟信服」。
综观此书大部分故事，其报应乃通於「现、生、後」三世；因此或可解释为「阴谴」－－《冥报记》与《冥祥记》的名义或有关联，後者偏於「诵经念佛」之祥瑞，前者重在「失德作恶」之报罚。
至於其写作态度是：「具陈所受，及闻见由缘；言不饰文，事专扬榷。」也即是在每一条故事之末，注明其来源（传承经纬），多为当事人、或传承者之口述，而其注文恳切周到，乃为了使故事客观化、真实性，而令人「信服」果报之说。
六朝以来的「因果报应」论，渐与本土的儒道思想及民间迷信混合，而趋於复杂化、通俗化，以祈求「福禄寿」之类的现世利益为主。《冥报记》中所宣扬的即是这种中国化的报应观。
二、内容的分类
以下根据53+69则的内容，依「信仰的深浅」另做分类、讨论：
〈一〉、报应论—1.善恶业报 2.冥界经历
〈二〉、修行观--1、一般的「经、像」灵应，及持戒、斋僧、造塔等
2、特定法门：（1）《法华经》与观世音菩萨（2）金刚经（3）净土教
〈三〉、正反形象—1.出家修行之典范，2、灭佛谤法之恶报
〈一〉、报应论
这类故事的数量较多，所涉及的是属於一般性的善恶心行，所强调的是「业报不失」的理论与事证，劝勉大众慎勿作恶，免致恶果；或已造恶因，则多修福业。对因果业报的「不信」，一般人多由於无知，少数人或出於傲慢，也有因其难以徵验而存疑的。如元大宝与同僚相约：「若先死者，当来报因果之有无也。」他死後，即托梦相告：「今乃知（善恶之报）定有不虚，故来报君，其勉修福业。」问其状，则云：「冥报固不可说，他亦不可道。」（唐.元大宝，页48）生前不信，死後乃知，可向世人现身作证，强化其行善止恶的信念。但所谓「冥报」的详细内容，之所以「不可说」，或因时候未到、或因复杂难言，但多半是有徵可信的。其次，就伦理功能而言，以正面的心态「信」其有，必可端正身口意三业，於自於他皆受其利。
又孙宝死後，问冥官：「未审生时罪福，定有报否？」官曰：「定报。」又问：「兼作罪福，得相屏除否？」官曰：「得。」（隋.孙宝，页29）按，罪福必有报——生前若无现报，死後必有冥报：「人死，各从本业受报」（同上）。
《冥报记》中「忏悔灭罪」最典型的例子是杨师操，於唐初任官，退休後躬耕为业，「然操立性，毒恶暴口，一生已来，喜见人过，……无问大小，常生恐吓；於自村社之内，无事横生整理，大小讥诃，是非浪作。」这样的性行，渐至「恶心日盛，人皆不喜见。」他亦自知性恶，曾向人说：「吾性多急暴口，从武德已来，四度受戒，持行礼拜，日诵经论，化人为善，然有大小侵己，操不能忍！」某日，有人来告云：「东阳大监，故遣我追儞，为儞自生已来，毒心缠缚，不能忍舍，逢人即说劝善，己身持戒不全；悭贪不施，自道我有善心，供养三宝，然未曾布施片财；虽口云慙愧，心中即生别计，惑乱凡俗，为此唤汝。」随即暴毙，而魂神入冥，游到「猛火地狱」，据说此狱是为「持戒不全、修善中休、知而故犯」者准备的，而「杨师操，一生喜论人过，……今欲遣入此处。」师操听了，惶恐叩谢，且问：「若为得脱？」答云：「儞但至心礼十方佛，殷心忏悔，改却毒心，即随往生，不来此处。虽怀恶意，一期能悔，如菩萨行，不惜身命，得生净土。」师操便依教发露，殷勤忏悔，遂放还家，经三日得活。便向惠靖禅师处，改过忏悔；并从此「每一食长斋，六时礼忏。」後於梦中有人来云：「儞既止恶，更不追儞，但儞勤诚修善，不须忧之。」（唐.杨师操，页142）另：张法义於华山遇僧，为说：「俗人多罪累，死皆入恶道；诚心忏悔，可灭之。」即为他行忏灭罪。法义死後，於冥间受审，该僧也入冥求情，阎王为此「特放七日，还家修福」（唐.张法义,页74）又，孔恪本应受罪，冥官放他七日，归家追福，他还阳後：「大集僧尼，行道忏悔，精勤苦行。」（唐.孔恪,页78）这两例都说明了：本罪所应受之恶报，仍有转化的可能；而转业灭罪的方法，最直接有效是「如法忏悔」。
1、善恶业报
《冥报记》中恶业恶报的事例甚多，尤其恶业之首的「杀生」最严重，如：「窦轨，性好杀戮，……多杀将士。」後来病笃，见许多人头来索命，言毕而薨。（唐.窦轨,页80）又韦姓男与某妇人誓不相负：「累年，失宠爱，妇人怨恨；韦惧其及已，因缢杀之。数日，韦身遍痒，因发癞而死。」（韦姓男,页74）又如康抱坐其兄叛乱，当死，而自匿於京师十年；後被曾姓旧识出卖而伏法，死前曰：「我诚负官，死自我分；然无负於卿，卿与我故知，不能相济，曷反如此？若死者有知，必当相报！」果於数日後，取其头去。（隋.康抱,页72）以上三则残杀、谋杀、陷杀的例子，也许可追溯到前世的杀报因缘；如戴天胄曰：「吾生时，误奏杀一人；吾死後，他人杀一羊祭我。由此二事，辩答辛苦，不可具言。」（唐.戴天胄,页42）「人命关天」——人与人相杀，可依法量刑，或私下报复，表面上似是公平的。但若以人类而杀害畜生，则只有「冥报」偿还了，如：姜畧少好畋猎，後遇病，见数千无头鸟绕床鸣叫：「还我头来！」於是头痛气绝，许久乃苏。（隋.姜畧,页63）又，潘果於塚间见一走失之羊，乃捉以归家；其羊中路而鸣，果乃拔去其舌，於是夜烹食之：「後一年，果舌渐小，遂销尽。」（唐.潘果,页70）又，赵文若病重，见有众多猪、羊、鸡、鱼、鹅、鸭之属，竞来责命；死後下地狱：「见受罪处讫，（冥）王付一盌钉，令文若食之；并用五钉，钉文若头、项，及以手足，然後放过。」复活後，头、手足常痛。（隋.赵文若，页113）又，李寿性好畋猎，长杀狗餧鹰；旣而生病，见五犬来责命：「既无罪杀我，又未死间，汝以生割我肉，脔脔苦痛，吾思此毒，何有放汝耶？」有人为他请命曰：「杀彼，於汝无益，放令为汝追福，不亦善乎！」犬乃许之。李寿还阳後，遂患偏风，肢体不随。（唐.李寿，页121）这几则都是杀畜之报，己身承受，虽许诺为之修福以抵死，但活罪难逃；可见杀生所致之怨气难解也。
也有个人杀生而殃及眷属的，如：李宽好田猎，常养鹰数十：「後生一男，口为鹰嘴，遂不举之。」（隋.李宽,页62）王将军好猎，所杀无数。生女七岁，忽尔走失；後於三十余外里棘中寻得之，口作声似兔鸣。抱归家，月余不食而死。（隋.王将军,页56）这或是受了传统「家族承负」说的影响，或因其子女为了偿宿业而托胎於此以承其父所造杀业也。总之，业报说旣涉及「三世」以上，则众多因缘的错综复杂，并非凡夫所能知晓。
又由於凡人不能测知「业报」的实情；而认为冥界的审问、取证，或可弥补这方面的缺失，让人们於因果报应更确定，如孔恪与冥官的问答，乃论心（动机）不论事（行为），且令犯者自知罪过所在：
（冥）官曰：「汝杀牛会獠，欲以招慰为功，用求官赏，以为己利；何云国事耶？……客自有食料，无鸭。汝杀供之，以求美誉，非罪如何？又复杀鸡卵六枚。」「汝杀他命，当自受之。」（唐.孔恪,页78）
杀生乃极重之罪，以同理心而言，万物莫不贪生怕死，是以佛教制戒，於重要经论中，对「慈心不杀」及「杀生恶报」多方劝戒。
相对於「杀生」的恶报，书中也有两则关於「放生」的善报，如严恭偶然以经商钱买鼋放生，而当天黄昏：「有乌衣客五十人」，到他父母家寄宿，「并送钱五万付恭父曰：君儿在杨州市，附此钱归，愿依数受也。」其父受之，「记是本钱，而皆水湿。」（陈.严恭,页19）除了「钱归原主」之外，似无其他善报；但严家经历了这般神异之後：「共往杨州起精舍，专写《法华经》。遂徙家杨州，家转富，大起房廊为写经之室，庄严清净，供给丰厚，书生常数十人。」归信了佛教，广作佛事，从此神灵护法，成了三宝吉祥之家。就宗教的立场，由俗入信，是娑婆众生最大的福报：「佛法难闻今已闻」，正是善根成熟、功德发用的机缘。又如：「蜀人将决池取鱼，嘉运时为人讲书，得绢数十匹，因买池鱼放之。」由於这件善行，得免於被东海公勾摄入冥为官。（唐.马嘉运,页75）另一则说赵文若曾入地狱，受「吃肉杀生」之报；还阳後，梦见青衣妇女来乞命，文若得知属下将为他杀一小羊；乃报云：「汝急放却，吾与价值，赎取放之。」赎羊放生，是为己免罪也。（唐.赵文若，页113）
其次，有几则关於「偷盗」的，其罪行似小，报应却很重，如：某人母生前私取其子五升米送给女儿，死後「坐此得罪报，受驴身」，在其子家劳役五年以为偿，却被其子「以非理相苦」，乃向其女投诉：「涕泪交流，不食水草。」（隋.王午戒,页71）又笔工赵士之女：「往年未死时，盗父母钱一百，欲买脂粉，未及而死。」钱虽未用，而「盗行」已成，死受「青羊」身，该被杀传食以偿父母，乃向来客求援而得免。（唐.赵大亡女,页69）与此类似而更凄惨的，有韦庆植之女：「尝私用物，不语父母，坐此业报，今受羊身，来偿父母命；明日，当见杀。」乃托梦其母以乞命，又现形来客以求情，其父皆不信，仍杀之。（唐.韦庆植亡女,页85）这三则都是自家内偷窃，且钱物甚少、动机单纯，当事人是亲子关系，按家法亦情有可原；只因生前隐瞒，死後受「驴、羊」身以偿；但故事却让牠们有机会（现形、托梦）向旁人（妹、客）自诉、求情；结局则有好有坏：或信其言而送佛寺安养、或不信而仍以畜生杀之。
以上为十恶业的「杀、盗」两项；此外，有三则关於「不孝」的故事：河南人妇，养姑不孝；姑两目盲，妇切蚯蚓为羹以食之；姑窃藏一脔，留以示儿；儿还见之，欲送妇诣县：「未及，而雷震，失其妇；俄从空落，身衣如故，而易其头为白狗头，言语不异。」後来乞食於市，不知所终。（隋.河南人妇,页66）此妇之心行，人神共忿，未及送官，先受天罚——人身狗头，以示其为「衣冠之禽兽」也。其次：谢弘敞妻生前，曾以不净盌，盛食与亲；於地狱中：「以铜汁灌口，非常苦毒。」後虽还阳，而口内皆烂。（唐.谢弘敞妻许氏，页117）所犯过失，是疏忽、或恶意？此处并未辨明，但依其行为之性质，而受同类的果报。又，张法义曾「张目私骂」其父，冥司判他「杖八十」（唐.张法义,页86），所罚似轻，或因此人「年少贫野，不修礼度」，情有可原也。
最後，有一则「虚应虚受」的例子，从反面说明「业感报应」的严谨：梁武帝微时，识一寒士；即位後，偶於苑中见其牵舟，乃答应他：「明日可上谒，吾当与汝县令。」此人几次奉勅而往，皆有事而不得通，乃问沙门宝志，宝志告之曰：「终不得矣，但受虚恩耳。过去，帝为斋主，君具疏，许施钱五百，而竟不与。是故今日，但蒙许官，终不得也。」（梁时一寒士,页18）
2、冥界经历：
佛教小说宣扬「善恶业报」的故事中，最耸动的模式是：「死而复苏，自说见闻」。这其中包括了暴死（或受聘）、入冥、审判（受刑）、游观、还阳、述说、补过等内容。《冥报记》这类故事也较多，如＜唐.眭仁蒨＞(页33)先说仁蒨「少有经学，不信鬼神，常欲试其有无。就人学之十余年，不能得见。」後以殊缘，认识了「临胡（鬼）国长史成景」，且结为至友：「经十年，凡数十相见。後忽驻马，呼蒨曰：比频见君，情相眷慕，愿与君交游。」接下去有两个重点：一是情谊的发展，二是果报的说明：
（仁蒨）问：「佛法说有三世因果，此为虚实？」（成景）答曰：「实。」蒨曰：「即如是，人死，当分入六道，那得尽为鬼？」……景曰：「其得天道，万无一人，如君县内无一五品官；得人道者有数人，如君九品；入地狱者亦数十，如君狱内囚；唯鬼及畜生，最为多也，如君县内课役户。」蒨曰：「鬼有死乎？」曰：「然。」蒨曰：「死入何道？」答曰：「不知。如人知死，而不知死後之事。」
蒨问曰：「道家章醮，为有益否？」景曰：「道者，天帝总统六道，是谓天曹；阎罗王者，如人间天子；太山府君如尚书令，录五道神如诸尚书。若我辈国，如大州郡。每断人间事，道上章请福，天曹受之，下阎罗王云：『某月日，得某甲诉云云，宜尽理，勿令枉滥。』阎罗敬受而奉行之，如人之奉诏也。无理不可求免，有枉必当得申。」
蒨又问：「佛家修福何如？」景曰：「佛是大圣，无文书行下。其修福者，天神敬奉，多得宽宥。若福厚者，虽有恶道文簿，不得追摄。此非吾所识，亦莫知其所以然。」
这篇文字可视为《冥报记》中「三界」观的完整说明；其审断人事的组织，是佛、道混合而重新安排——天帝、太（泰）山府君是本土的信仰，佛、阎罗王、六道是外来的观念；这里却将「阎王」插置於「天帝」与「太山」之间，成了严密统署的体系；而佛陀的地位、及（信佛）修福者的功德，被提高、超越於「天曹、恶道」的管摄之外；全书大部分的故事在演述这样的观念——虽然善恶各有报，分毫不差；而信佛者，或先做福业而减夙罪、或已造恶业而後追福，皆因佛（菩萨）之大悲愿力而得宽宥；为何如此，书中云：非一般人所能知也。
虽如此说，但《冥报记》中有关「冥司地府」的描述，似乎仍是阎王与太山各行其是，很少同时提及，且表现了不同的风格；例如书中几则对「阎罗王」的形容：「至一官曹，厅事甚宏然，其庭亦广大，……一大官坐高床座，侍卫如王者。」（唐.李山龙,页52）又：「见宫门，引入庭，见（武帝）共一人同坐，而有加敬之容。」（周武帝,页59）又：「（王）宫在东，殿宇宏壮，侍卫数千人。」（唐.张法义,页86）排场与权位似乎很大，但或因阎罗王传入中国後，虽纳入「天帝」的统辖，主断亡魂业报之事；但似乎多以「冥王」的尊贵身分，处理佛教相关的案例，如：「（释慧如）被阎罗王请，行道七日。」（唐.释慧如,页7）「王指座谓山龙曰：可升此座诵经。……升座讫，王乃向之而坐。」（唐.李山龙,页52）「王起迎僧曰：师当值来耶？……然师为来，请可特放七日。」（唐.张法义,页86）
至於其他的冥判事件，则多由太山府君及其他冥官处理，如：「僧问曰：闻世人传说，泰山治鬼，宁有之也？神曰：……有之。」（隋.宿太山庙客僧,页24）又：「我今任太山主簿，已请天曹报杀卿！」（隋.康抱,页72）而本书中太山府君的辖属州县与官吏名目较复杂，形象也较人间化：有家室儿女，须睡眠、可欺瞒；其职司系统也有循私贪污、错拘暴虐等缺失。由於这些近似於「人道」的特色，发展出一种人鬼（神）的情谊，如前例成景对眭仁蒨说：「与君相遇也；吾乃能有相益，令君预知祸难而先避之，可免横害。唯死生之命，与大祸福之报，不能移动耳。」又以其从骑掌事赠之，遣随蒨行：「有事令先报之，有尔所不知，当来告我。」後来，仁蒨曾具馔馐、金帛以赠成景：「鬼神道中亦有食，然不能饱，苦饥；若得人食，便得一年饱。……鬼所用物，皆与人异；唯黄金及绢，为得通用。然亦不如假者，以黄色涂大锡作金，以纸为绢帛，最为贵上。」人鬼之交愈深切。数年後，仁蒨遇病，成景告以：「太山主簿阙一员，荐君为此官；案成者，当死。」又百般为他设法，终得免死。後因本县为贼所陷，死亡略尽；仁蒨为掌事所导，竟以获全。
另一则＜唐.兖州人＞(页135)与此类似：兖州张某，因诣京赴选，经太山而谒庙祈福，见府君第四子之仪容秀美，心生爱慕，乃祝曰：「但得四郎交游，诗赋举酒，一生分毕，何用仕宦！」果然感得四郎现身来告云：「今岁不合得官，复恐前途，将有灾难，不复须去也。」张不从，与同伴夜行，被贼劫掠，幸得四郎搭救。後来，张无官而归，四郎带到府中作客，歌舞饮宴，同室而寝。这里写泰山府君也有家庭子女，其居处：「有飞楼绮观，架逈陵虗，雉堞参差，非常壮丽，侍卫严峻，有同王者所居。」而人神交往，并无任何隔碍；且府君亦嘉许张某：「汝乃能与我儿交游，深为善道，宜停一二日醼聚。」类似的世间情谊，淡化了「太山治鬼」的森严性；後段又说：张某偶然在府中见其妻「於众官人前，着枷而立。」乃告知四郎，遂召冥官设法：「司法乃断云：此妇女勘别案内，尝有写经、持斋功德，不合即死。」张某夫妻乃辞别四郎，借马同归，而「妻虽精魂，事同平素，行欲至家，去舍可百步许，忽不见。」张某赶回，开棺，其妻起坐笑曰：「为忆男女，勿怪先行！」这段写阴间断案的徇私，及世间眷属的贪恋，并无批判之意，而是突显「人道」情感的珍贵；这或许是《冥报记》所呈现的，唐代佛教小说「世情化」的倾向。若再细分，「入冥游观，还阳自说」的故事可有两类：
a、应讯或错勾——
以下数则，本因「罪业」成熟而入冥受讯，後经对质无过而释放、或得僧人救护而免死，暂回阳间，忏悔行道以赎前愆。其进行式大致如此：「暴病死，……经××日而苏，自言：初死时，被锁官数人收录，至一官曹（府）。」接着便是地狱的经历见闻。如：「王璹，暴病死，经二日而苏，自言：初死时，见四人来至其所云：追汝！璹随行，入一大门，见有厅上西间，有一官人坐，形容肥黑；厅东间，有一僧坐，与官人相当，面向北。各有床褥几案，侍童子二百许人，或冠或否，皆美容貌。阶下有官吏文案……。」王璹是被拘来与某亡者对质，经查「无罪」，而放他还阳。较奇特的是：主事者除了厅西的「官人」之外，厅东另有一「僧」，王璹获释：「至东阶下拜僧，僧以印印璹臂曰：好去！」须其印乃可通行；而此僧之来历与职位，并无说明。更不可解的是，出狱途中受了诸般刁难：又被某官怒斥「搭耳」，幸得门吏以手挑之，才免於耳聋。出门後，又有吏来讨人情，索取三千白纸钱，十五日内准付；王璹许诺了，才为他指路返家；璹复苏後，忘不与钱，隔天又病，冥吏亲自来讨，几经波折、两度挑剔，才给付了事。（唐.王璹,页81）这段经历中，有私刑的、有暗助的、也有索贿的，不异於人间的官僚行径。
类似的例子，另有李山龙：「暴病亡，……七日而苏，自说云：当死时，被锁官收录，至一官曹，厅事甚宏然，其庭亦广大。庭内有囚数千人，或枷锁、或杻械，皆北面立，满庭中。」阎王问他做过什麽福善业？山龙说：「诵《法华经》两卷。」王称此大善，请他升座诵经，并让他历观诸狱，并放他还阳；却有三人来讨索贿，据说是「前收录君使人，一是绳主，当以赤绳缚君者；一是棒主，击君头者；一是袋主，吸君气者。见君得还，故乞物耳。」山龙复苏返家後：「剪纸作钱帛，并酒食，自送於水边烧之。」（唐.李山龙,页52）这里的重点在於称说「诵经之福」可免地狱之罪；而让此善人参观各狱，证明「此诸人者，各随本业，赴狱受罪」，给亡魂「悔过、补救」的机会；更可强化他（读者、信众）对学佛作善的信心——这类情节正是「辅教小说」的套式。
其次两则，都是罪（业）死入冥，却被高僧所救的例子；如张法义曾於华山岩穴中遇僧，为他「忏悔灭罪」；後来法义病死又苏，自说：「初死，有两人来取，乘空南行，至官府，入大门，又巡巷，左右皆是官曹，门闾相对，不可胜数。」冥官将法义过录事：「始录一条，即见岩穴中僧来……曰：张法义是贫道弟子，其罪并忏悔灭除，天曹案中已勾毕；今枉追来，不合死。」阎王说：其他罪案已灭除，只有「张目骂父」一项，「在忏悔後，不合免。」「然师为来，请可特放七日。」僧请阎王印之，曰：「可急去！还家修福。若後来不见我，宜以印呈王，王自当放汝也。」（唐.张法义,页86）僧人在地狱中似有威权，甚至「当值」，冥王虽依犯者之业而行罚，也须给僧面子，特放七日以「修福」补救。又如郑师辩：「暴病死；三日而苏，自言：初有数人见收，将行入官府大门，见有囚百余人，皆重行北面立，凡为六行。」辩忧惧，念佛，忽见生平相识僧来，曰：「吾今救汝得出，可持戒也。」乃代向冥官说其福业，官曰：「放之。」僧领他出门，为授五戒，又以瓶水灌其额、给黄帔一枚说：「日西当活。」并示其归家之路。（唐.郑师辩,页49）这是生前不修福，下地狱还有救的特例。两则又都提及「时间」的差异性：「七日，七年也」，「死生，反昼夜也」。冥界七日等於阳间七年，且彼此之昼夜颠倒。
其次，错追而入冥的：孙宝少时「死而身暖，经四十余日乃苏，自说：初被收，诣官曹内。」忽见其母言：「从死以来，久禁无进止，无由自诉。」隔日，冥官判宝无罪，放出；宝代其母陈情：「宝母福多罪少，乃被久留。若有定报，何为如此？」官吏勘别簿，果如所言，因命释放，配生「乐堂」，彼处「如好宫殿，有大堂阁，众人男女，受乐其中。」宝在彼历观游戏月余，而无还意；被伯父责曰：「汝未合死，何不早还？」因以瓶水，遍淋其体，遣之还阳。（唐.孙宝,页29）孙宝「无罪而被收」、其母「福多罪少而久留」，连续两次差错，只为了借孙宝之口，说明「生时罪福定有报」「兼作罪福得相折除」之理；并介绍所谓的「乐堂」——此为「福多」者的配生处，孙宝「业恶，不得生乐堂；但以未合死，故得客游其中。」乐堂是位於「冥界」某区之宫殿，或与《幽冥录.康阿得》的「福舍」，似是天堂与地狱之间的（暂时）处所，虽不如净土，但男女可受乐於此。
另一则也是错勾，但半途放回；其精采处，在於「还魂」的描写：孙回璞於半夜，被两人带到至苜蓿谷，遥见另两人说：「汝等错！宜放彼人。」璞循路而还家：「见婢当户眠，唤之不应。」「入户，见其身与妇并眠，欲就之而不得，但着南壁立，大声唤妇，终不应。」「屋内极明，见壁角中有蜘蛛网，……并见梁上所着药物，无不分明；唯不得就床，知是死，甚忧闷，恨不得共妻别。倚立南壁，久之微睡，忽惊觉，觉身已卧床上。」（唐.孙回璞,页39）死而复生，恍如隔世，这样的经验，似乎有助於对人生意义的省思与重估。
b、行道或判事——
因借重某人知德行或才学，以协助冥官度化亡魂、或处理案件，而顺便游观了狱诸相。这样的故事，在古今传闻与小说中甚多，也是很有效的宗教宣传。
沙门慧如坐禅修定，七日不动；既而开目，曰：「被阎罗王请，行道七日满。」王特许他会见狱中故人：「即遣唤一人，唯见龟来，舐慧如足，目中泪出而去。」另一人「罪重不可唤，令就见之」；使者引至狱前，门开而大火流出：「举目视门，门已闭讫，竟不得相见。」（唐.释慧如,页7）所欲见的两人，罪轻者转身为龟；罪重者火狱受刑，此景此情，令人心生警惕而不敢为恶也！同类的例子如：某僧愿见两位先死的同学，泰山神告曰：「一人已生人间」；「一人在狱，罪重不可见」，乃往就之：「遥见一人在火中，号呼不能言，形变不可复识，而血肉焦臭。」（隋.宿太山庙客僧,页24）被强徵入冥判事的，多为「主簿」「记室」「录事」之类的下级事务官，当事人有藉口求免的，亦有不得已赴任的，如：眭仁蒨遇病，据说是「太山主簿一员阙，荐君为此官。」「案成者，当死。」後经鬼友（成景）指点：「文书欲成，君（向泰山府君陈）诉，惧不可免，急作一佛像，彼文书自消。」（唐.眭仁蒨,页33）又如孙回璞：「魏太师（徵）有文书，追君为记室。」璞乃与家人诀别，又请僧行道，造像写经；几日後，被引入山中宫殿，众迎曰：「此人修福，不得留之，可放去。」（唐.孙回璞,页39）又，马嘉运：「此府记室阙，东海公闻君才学，欲屈为此官耳。」幸遇同事霍璋与他串供：「鄙人野，颇以经业教授後生，不足以尚管记之任。」於是放回。（唐. 马嘉运,页75）又，柳智感为冥官所追：「今有一员官阙，故枉君来任之。」智感辞以亲老，且自陈福业；王勘之信然，乃曰：「可权判录事。」智感许诺拜谢，从此：「夜判冥事，昼临县职，遂以为常。」而「每於冥簿见其亲识名状、及时月日，报之，教令修福，多得免者。」三年後，因该职另得人选而除役。（唐.柳智感,页89）
前三例都是被追摄入冥，而因旧识（鬼）暗助、或行道修福而得幸免的；当事人之所以避不受命，乃阴阳不同界，若任彼职则必减寿而死，故不愿以死换取冥职。
总之，此书中入冥者经历的自述，偏於生前「罪、福」的审理对质，以证明「善恶必有报」，大部分报应在现世的人间；因此关於「地狱酷刑」的恐怖描写也相对的简略，却多令彼还阳「修福」或请亲友「追福」。其劝人知罪能忏、练行补过，可说是儒学存养与佛教信仰的结合；这与唐临表现在处事、治狱(具如前述)上的宽恕成全之心，可说是始终一贯的。
〈二〉、修行观
前节所述善恶报应，虽以佛教所谓的十善（恶）业为准，所作福业皆泛称，而无特定的修法，甚至可通於儒道之修心养性，并未佛教专门化。
下一节所论列的才是「释氏辅教之书」的本题，但仍可分为几个单元来谈。
１、一般的「经、像」灵应，及持戒、斋僧、造塔等
所谓「一般」，乃不特指某经某论、或某宗某派的行法，但因其行道造福而有某些感应，及时解除各种灾厄、满足所有善愿，或进而启发其信仰、改变生命方向。如：张亮因供养寺中佛像，後因雷震，迸中其额；既而诣寺，见佛像额後「有大痕如物击者」，亮及众惊嗟叹息。（唐,张亮,页31）又，李大安宿於逆旅，被其奴以剑刺其项，遂气绝；恍惚中见庭前池水西岸，有五寸金佛像，渐大而化为僧，手摩其项疮而去。大安志其形状，见「僧背有红缯补袈裟，可方寸许。」复苏後求证，乃其妻於他外出时，出资造佛像，以彩画衣，「有一点朱污背上」，与大安所见相似。（唐.李大安,页43）这两则是小说中常见的，「敬造、供养」佛像而得护佑的故事。相反的例子，如薛孤训剥佛面取金，贪财利而损佛像，「旬日之间，眉毛总落。」後因怵於现报之迅速，「乃於佛前悔过，所得金皆回造功德；未几，眉毛复生。」（唐.薛孤训，页141）
其次，是对佛经的敬惜、造写、保存，如：释智苑发心「造石经藏之，以备法灭。」於幽州北山凿石室，磨壁以写经；又磨写方石，藏诸室内；「朝野闻之，争共舍施」，故得遂其功。又欲於岩前，造木佛堂，并食堂、寝屋，而念木瓦难辨，故未起作；「一夜，暴雨，雷电震山；明旦既晴，乃见山下有大松柏数千株，为水所漂流，积道次。」推寻其迹，远自西山漂送来此，於是「远近叹服，谓为神助。」（隋.释智苑,页14）因发心造石经而得人神相助，在当时或许很普遍的。
以下两则为宣扬「供养僧」之功德：邺下人某於西山采银沙，穴崩，被石塞门而不得出；自念必死，乃一心念佛。其父贫窭，无以追福，乃持粗饭一鉢，往僧寺请斋；一僧愍之，受请，为呪愿。是日，其子在穴中，忽见沙门持一鉢饭以授之，食讫，便不复饥。经十余年，因皇帝於此造凉殿，「除此崩石，乃见穴中人尚活。」（东魏.采银沙人,页15）又，有冀州军人某，战败被俘；其父母为造浮图、设斋会；见一僧来，乞黍糜及鞋一双。是日，其子在江南泽中牧牛，忽见一僧，给他糜与鞋，又敷袈裟於地，令坐其上，「僧取袈裟四角，总把擎举而挥之，可移二丈许着地」，某开目而身已到家。（北齐.冀州擒奴,页16）僧乃三宝之一，虔敬供养之，可获不思议之福报。
另，三增上学的「戒」，也是被极力推广的，但戒有大小宽严，一般信众所受持的，多为基本的「五戒」或「八关斋戒」。此书提到一个持戒受福的人物：「洛阳人姓王，持五戒，时言未然之事，闾里敬信之。」（隋.王五戒,页71）「王五戒者，死为天主。」（唐.马嘉运,页77）此人是因持戒而致福报，或本乃异人而示现「持戒」行，书中并无说明；而此处所说「天主」，或乃忉利天之帝释，或其他天界之主，总之是有权威的，故能於地狱中救人。与此相反的是破戒之例：郑师辩死入地狱，某僧曰：「吾今救汝得出，可持戒也。」辩许诺，复活後戒心不坚，被人唆劝而食一脔：「是夜，梦己化为罗刹，爪齿各长数尺，捉生猪食之。既晓，满口中尽是凝血。」於是不敢再吃；後被其妻逼而食肉，却无报应，唯「六年来，鼻常有大疮，溃烂，然自不能癒；或恐以破戒之故也。」（唐.郑师辩,页49）郑师辩的持戒、破戒，都不是自发的，但随人言而变，故其冥报也轻。
以上数则可总括为「三归、五戒」，是信佛者重要的福业，可获致种种相应的善报；而目睹这些神蹟的亲友，也因此「惊骇，竞为笃信」、「叹异，遂崇信佛法」、「惊喜，遂阖家练行」、「倾家追福，阖门练行」，说明了这类事蹟对初机起信的效用——具体的「事证」比抽象的「教理」有更直接而广泛的说服力。
2、特定法门：
除了接受佛教一般性的劝善，而随喜参与某些普及性的活动之外；若有更深的宗教信仰、或特定的宗教需求，则可进一步选择相应的法门，并根据所提供的教理行仪而修持。《冥报记》中明显可见的法门，约有下列几种：
（1）《法华经》与观世音菩萨
这部分是延续六朝佛教信仰之大宗，也是唐临受《观世音应验记》等启发，而编撰《冥报记》的因缘。首先，有关《法华经》的信仰及其灵验如：释僧彻曾於山间遇一癞病人，乃带他回精舍，造土穴居之，并给衣食，教诵《法华经》；但此人不识字，性又顽鄙，彻逐句教授，不辞辛劳。半部之後，「梦中有人教之」；到了五、六卷，「渐觉疮癒」；整本诵完，「须眉复生，肥体如常，而能为疗疾。」（唐.释僧彻,页9）这是宣扬「诵经」功德。又，苏长乘船赴任，中流遇风而船没，男女六十余人溺死；唯有一妾，常读《法华经》：「船中水入，妾头载经函，誓与俱没；既船没，妾独不沈，随波泛滥，顷之着岸。逐载经函，而开视其经，了无湿污。」（唐.苏长之妾,页47）又，韦仲珪父卒，乃遣妻妾而守於墓左三年；昼则负土成坟，夜专诵《法华经》。有虎至墙前，蹲踞听经，久而不去；又墓生芝草七十二茎，皆朱茎紫盖，光色异常。（唐.韦仲珪,页28）又，萧璟崇佛法，依《法华经》作「多宝佛」塔及像；後於宅院草中拾得檀木浮图盖及鍮石佛像，而与佛塔相称；璟喜，自以为精诚所感，从此日诵《法华经》一遍。病中，仍燃香诵经，谓其女曰：「我欲去，普贤菩萨来迎！」乃长跪合掌，正向西方而绝。（隋.萧璟,页26）按，萧璟、萧瑀、隋后萧氏都是梁武帝萧衍的孙辈，家世奉佛，诵经、造像之类的修行，旣勤又切，「精诚所感」故多灵应，可为佛法的效验作证。
诵经之功德，也可泽及死後与来生，如：阎王请李山龙诵《法华经》：「诵经之福，非唯自利，乃令庭内众囚，皆以闻经获免，岂不善哉！」（唐.李山龙,页52）又，崔彦武因行部至某邑，愕然惊喜曰：「吾昔尝在此邑中为人妇，今知家处。」乃回马至一家，谓主人曰：「吾昔所读《法华经》，并金钗五只，藏此壁中高处是也。经第七卷尾後纸，火烧失文字。吾至今，每诵此经至第七卷尾，恒忘失，不能记。」（隋.崔彦武,页22）前世为人妻，因诵经而转男身；这种情节极为缠绵感人，颇为後代小说所继承，开扩了读者的眼界。今生的人际与伦理，可能延至来世而有变化：或男女交换、或父子颠倒，或爱尽成仇、或冤解分飞；看似造化弄人，其实业报不爽。
其次，抄写《法华经》的事例及其报应。据《冥报记》所收诸例，多因生前作孽害生，或诋毁佛法，被拘至阴司拷问，後因写经念佛而得免。而更多的写经者是爲了广种福田。如：练行尼常诵《法华经》，访工书者写经，酬直数倍，特为净室，起浴必燃香。更於写经之室，凿壁通外，令写经人每欲出息，含竹筒吐於外。八年而写七卷，供养严敬。僧法端遣人强请其经，尼不得已而送付之；及开读，了无文字，即送还；尼「以香水洗函，沐浴顶戴，遶佛行道，於七日七夜，不暂休息；既而开视，文字如故。」（唐.练行尼,页10）此尼发心之虔诚、态度之恭慎、供养之严重，持续八年，淳厚的宗教情操，显示了「佛法从敬中求」的警惕。又，顿丘李氏付钱一千文，请隐禅师代作《法华经》；死後冥王语云：「放汝七日去，经了当来，得生善处！」李氏乃雇众经生写经，七日而毕；自云：「使人已来，并皆好住！」乃絶。上两则是自付高酬，请工写经的例子，也有以写经为家族事业的，如严恭：「徙家杨州，家转富，大起房廊为写经之室，庄严清净，供给丰厚，书生常数十人；杨州道俗，共相崇敬，号曰严法华。」恭死，「子孙传其业」「其家至今写经不已」（陈.严恭,页19）本来是严恭发愿写经，而天从其愿，不只财力越来越雄厚，且有神明阴助其功、盗贼不侵其里的感应。又：仕人梁，死後传语其妻曰：「赖汝等追福，得免大苦，然犹未脱；能更写《法华经》、造像，以相救济，冀固得免。」（北齐.仕人梁.页51）这是代写《法华经》，得脱地狱之苦的例子。另一则功效更速：「师为写经，始尽题目，彼已脱免，今久出生。」（隋宿太山庙客僧,页24）
东晋末，＜普门品＞中观世音菩萨救苦救难的信仰日渐盛行，《冥报记》亦有诵此得救的事例，如：卢文励病笃，自谓必死，乃专念观世音菩萨，某日一沙门来，以木把捋其腹，出秽物三升余，其病即瘥。（唐.卢文励,页32）另，岑文本常诵《普门品》，某次於吴江中，船坏落水，闻有人言：「但念佛，必不死也。」既而随波涌出，遂免。（唐.岑文本,页47）又，董雄被囚狱中，专念《普门品》三千遍，锁忽自解。同狱者忻玄本不信佛，及见此事，叹曰：「吾乃今知，佛之大圣，无有伦匹，诚不可思议也。」（唐.董雄,页45）疾病得痊、落水获救、枷锁自解，在观世音应验故事中是常见的项目(生前救苦救难，死後往生净土、构成了大乘佛教他力易行道的两个组成部分)。类似的例子太多，或许让人觉得重复、呆板﹔但就信众的心理，这类事件的反覆出现，强化了其闻声救苦的普遍性，似不可因量化而忽视。
（2）金刚经
此书中关於此经的纪录共七则，多在「灭罪增福」的利益上较量；如：隋鄜州宝室寺沙门法藏：「大业五年，奉勑融并寺塔送州大寺，……兼造一切经。」武德二年，患病，见一人手把经卷，告云：「汝立身已来，虽大造功德，悉皆精妙，唯有少分互用三宝物，得罪无量；我今把者，即是《金刚般若》，汝能自造一卷，令汝所用三宝之物，得罪悉灭。」藏师乃尽舍身外之物，造《般若》一百卷；未经三五日，临命终时：「见阿弥陀佛来迎，由经威力，得生西方，不入三涂。」（隋.宝室寺法藏，页107）类似的宣称，还有：赵文若死後，阎罗王问：「汝生存之时，作何福业？」曰：「受持《金刚般若经》。」王叹云：「善哉！此福第一。」（唐.赵文若，页113）更生动的是：
（阎罗王）问云：「师一生已来，修何功德？」师答云：「贫道，从生已来，唯诵《金刚般若》。」王闻此语，忽即惊起，合掌赞言：「善哉！善哉！师审诵《般若》，当得昇天出世，何因错来至此？」王言未讫，忽有天衣来，下引师上天去。（唐.赵文信，页119）
这两则都是借阎王的惊叹，以显《金刚经》的殊胜第一，虽从有相之福利（除罪、昇天）钩牵，亦足以引人信受。又如刘弼，欲修功德以禳恶鸟之煞，夜梦一僧，偏赞《金刚般若经》，乃依命诵满百遍：「忽有大风，从东北而来，拔此鸟树，隔舍遥掷巷里，……故知经力不可思议！」（唐.刘弼，页120）另：豆卢氏常诵《金刚般若经》，唯剩一纸许，久而不彻。某夜，欲起诵之，而堂烛已灭，忽见庭中有火烛，直至床前：「去地三尺许，而无人执，光明若昼。」夫人惊喜，取经诵之而竟。从此，每日五遍，以此功德而「寿百岁，好处生」。（唐.豆卢氏,页51）类似的例子：柳俭常诵《金刚般若经》，下有两纸未徧，後因事被囚大理寺；梦一僧云：「宜早诵经徧，即应得出。」俭乃勤诵不懈，二日後，奉勑放免。（唐.柳俭，页116）从这两则看，佛经须整部诵竟（彻）才有效；而《金刚经》比《法华》《涅盘》等，篇幅较短，小说却有两次「久诵未徧」的情况，须神人助成之，不知为什麽？
又，经乃法宝，常得龙天护持，非世间诸缘所能坏，如：陆怀素家失火，屋宇总焚，家中一函《金刚般若波罗蜜经》之经函及褾轴并尽，「唯有经字，竟不被烧。」（唐.陆怀素，页141）同类的故事前已有之，且不限於《金刚经》，而纪录并传播这类事蹟，乃为了启人敬信也！
（3）净土教
中国净土教的源流，从东晋慧远的结社念佛，历经昙鸾、道绰的判教专宗，及地论慧远、天台智者、三论吉藏、法相窥基的夹杂诸行，到唐代善导的本愿立宗，确立了净土教不共的特色与地位，而信仰极盛。然而，《冥报记》故事中，愿生净土之祈求，似较少见，唯「隋.释信行」「唐.释僧彻」「唐.释道县」「隋.萧璟」四条；得以往生的，仅少数之虔敬修行者﹙僧人、仕族﹚，且净土的景况如何，亦无任何叙述，唯「唐.孙宝」谈及「乐堂」。（页29）
所列四条中，信行的「遥见多人，持香花幡盖，从西来入……导从西去」；而释僧彻：「既而，端坐绳床，闭目不动；其时天气晴朗，雨花如雪，香而不消。方二里许，树叶上皆有白色，如轻粉者。」释道县：「时十一月，土地冰冻，下屍於地，地即生花，如莲而小。」都自知﹙死﹚时至，「端坐而逝」「无疾而卒」；而萧璟临终云：「我欲去，普贤菩萨来迎！……长跪合掌，正向西方；顷之，倒卧遂绝。」
上举四例之外，其他散见的资料如：「池西岸上，有金佛像，可高五寸，须臾渐大，而化为僧，被绿袈裟。」（唐.李大安,页43）「文本在水中，闻有人言：但念佛，必不死也。」（唐.岑文本,页47）「辩忧惧，专心念佛。」（唐.郑师辩,页49）「安仁不应，而念佛诵经愈精。」（唐.殷安仁,页67）虽有部分相似，仍须存疑。在文字上明确提及「见佛来迎」「得生净土」的，如法藏：「临欲舍命，具见阿弥陀佛来迎，由经威力，得生西方，不入三涂。」（隋.宝室寺法藏，页107）杨师操：「尔但至心礼十方佛，殷心忏悔，改却毒心，即遂往生……。虽怀恶意，一期能悔，如菩萨行，不惜身命，得生净土。」（唐.杨师操，页142）两则。
这些人物虽大略因念佛而得现世利益，如岑文本「水中劝言,念佛不死」、殷安仁「念佛延生,鬼吏不近」（详见净土宗文教基金会出版《念佛感应录（一）》念佛与冥）；或临终往生，如释信行、释僧彻、释道县、宝室寺法藏、萧璟、杨师操，但他们平生所学的经论、所修的法门，似乎与「阿弥陀佛」无直接的关系，如信行(三阶教)：「头陀乞食，六时礼拜，劳力定心、空形实智而已。」僧彻﹙法华经﹚：「专以劝善为务，而自修禅业。」道悬：「讲《涅盘》八十余遍，号为精熟。……但以信心归向，自当识悟。」萧璟：「日诵《法华经》一遍，以至於身终。」岑文本：「常念诵《法华经.普门品》。」法藏：「戒行清淳、造寺一所、兼造《一切经》数百卷及《金刚经》一百卷。」杨师操：「一食长斋，六时礼忏」而李大安「其妻为造佛像」，郑师辩、殷安仁是「持五戒」；而某些较接近「念佛」的行为，却未说明所念是哪尊佛？
然就净土经论而言，阿弥陀佛因地所发四十八愿，乃为了摄受十方众生，是释迦宣说、诸佛共赞，修一切法之功德，皆可回向愿生。上引资料中如持诵《法华经》、《观音经》﹙普门品﹚、《涅盘经》，及持戒、造像等行为，都可归於往生弥陀净土。就纯正的善导系净土观而言，可归於诸行回向往生的「要门」。案，唐临的生存年代（601~660？），与道绰（562～645）、玄奘（600~664）、善导（613~681）--窥基(632~682)同时或前後，对於净土特殊行门的认知与重视似乎很欠缺，未曾有道绰、善导二大师的影响。
〈三〉、正反形象
1、出家修行之典范
佛教三宝中，（胜义）僧以如法亲证之智德而住持佛法，为人天景仰；因此，佛教文献中特立一类「僧传」，传述其事蹟、颂赞其心行，所及的项目极多，如译经、义解、神异、习禅、明律、亡身、诵经……等。而流传於在家信众之间的辅教之书，除了「经（法）、像（佛）灵验」之外，当然也收纳了这类有特殊成就，堪为修行表率的人物。《冥报记》中也有几篇，如前文论及的：绦州大德沙门释僧彻，因教癞病人诵《法华经》而感「梦授、疗疾」之异；又该处本无水，「一朝，忽有陷，陷处泉出，故因以名陷泉寺也。」（唐.释僧彻,页9）另，蒲州仁寿寺僧释道悬，讲《涅盘》八十余遍，号为精熟。贞观二年，应邀讲经，初发题，泣谓众人曰：「去圣遥远，微言隐绝，庸愚所传，不足师范；但以信心归向，自当识悟。」既而讲至＜师子＞章，无疾而卒。（唐.释道县,页11）此僧於《涅盘经》别有会心，非一般人能晓；乃勉叹而入灭，而有「周身生莲」之瑞应。其次，行事风格较近於「神异僧」的有：河东沙门释道英，「少修禅行，以练心为本，不慎威仪。然而经律奥义，莫不一闻悬解。」远近僧尼争来请教，英每谓曰：「汝尚未疑，宜且思疑，疑成然後来问。」「问者退而思疑，多因思自解而去。有思而不悟，重来问者，英为说其机要，皆喜悟而还。」这是敬惜佛法，不轻传授的风格。以此定慧等持的道力，展现了某些异能与奇行：「尝与众人乘船黄河，中流船没，众人皆死；……英乃水中出行至岸，穿冰而去；……徐出而归，了无寒色；视其身体，如火炙处，其识者以为入定故也。」「或时为人牧牛驾车，食蒜噉饭，或着俗衣，发长数寸。」「尝至仁寿寺，道悬敬安处之，日晚求食，悬谓曰：上德虽无食相，岂不为息讥嫌。英笑答曰：悬公心方驰骛，不暂休息，而空饥饿，何自苦也。」（唐.释道英,页12）
除上三位史传有名的高僧之外，其他故事中顺带提及、而以「神异」现身的僧人，还有前述张法义华山遇见的「隐居僧」（唐.张法义,页86）、邺下人圹穴获救的「呪愿僧」（东魏.采银沙人,页15）、及冀州人俘虏得归的「应供僧」（北齐.冀州擒奴,页16），小说要传达的或许是：高僧之所以为世俗所敬仰，多因其德行与悲心，而由此衍生的神蹟异行，只是度世启信的手段而已。
2、灭佛谤法之恶报：
印度佛教在中国的弘传过程是很艰辛的，从南北朝的夷夏之争，到唐初的反佛之论，佛教在思想、行为、习俗、经济各方面都受到强烈的质疑，且难免於政治权力的介入与管理，严重者有所谓「三武一宗」法难；而佛教徒为了维护佛法的尊贵及信仰的自由，也挺身以言论及行动来抗争或调和。从情感上说，皈依三宝的信众最不能容忍的，就是借国家之权以毁佛、谤法、破僧，因此小说传闻中，多有这类恶人（生前）死後受恶报的故事。《冥报记》传录了四篇：
（後魏司徒崔浩）师事道士寇谦之，尤不信佛，常虚诞为百姓所费；见其妻读经，夺而投於井中。从太武至长安，入寺，见有弓矢刀矛，帝怒诛寺僧。浩因进说，尽杀沙门、焚经像，勅留台下，四方依长安行事。寇谦之与浩争，浩不从，谦之谓浩曰：「卿从今受戮，灭门户矣！」後四年，浩果无罪而族诛；将刑，载於露车，官使十人，在车上更尿其口，行数里，不堪困苦，号叫求哀，竟备五刑。自古戮辱，未之前有。帝亦枉诛太子，又寻为阉人宗爱所杀。时人以为毁佛法之报验。（後魏.崔浩,页）
北魏太武帝废佛的原因，依《魏书．释老志》所说：帝虽敬重佛教，但自幼讽诵老庄；又信向寇谦之的清静仙化之术，惑於崔浩的谄言，以佛教为虚诞之说；更於长安寺发现沙门专横於酒，寄藏弓矢。综上诸事，乃於（438、444、445年）三次下废佛诏：「诸有佛图、形像及胡经，尽皆击破、焚毁；沙门无少长，悉坑之。」手段极其激烈，使佛教受了沉重的打击。
百年之後，北周武帝的废佛，似与佛道二教的争权有关，武帝「通道轻佛」，而卫元嵩、张宾唇齿相扇，惑动帝情，於是三人联手排佛。起初，也只是厘定三教的先後，未断然反佛。建德三年五月，下诏「断佛、道二教，经像悉毁，罢沙门、道士，并令还俗。」（《周书》卷五、武帝纪上）而为了毁灭佛教，曾召开了几次御前会议，反复讨论。建德六年灭齐後，下令尽毁齐地佛教：「数百年来官私佛寺，扫地并尽!融刮圣容，横烧经典。……三方释子，减三百万，皆复为民，还为编户。」(《续僧传》卷二三、静蔼传)这个历史大事，所涉及的人物甚多而复杂；从佛教的立场，引人联想的是《广弘明集》卷十「周祖平齐，召僧叙废立抗诏事」中，（净影寺）慧远的抗议：「陛下今恃王力自在，破灭三宝，是邪见人。阿鼻地狱，不简贵贱，陛下何得不怖！」帝勃然作色，直视於远曰：「但令百姓得乐，朕亦不辞地狱诸苦。」这样的对话，被情节化於佛教小说中，如《冥报记》所云：
又见武帝出来，语（拔虎）仪同云：「为闻大隋天子，昔曾与我共事，仓库玉帛，亦我储之。我今身为灭佛法，极受大苦，可为吾作功德也。」於是，文帝勅天下，人出一钱，为追福焉。（周武帝,页59）
其次，是个人毁佛之言论及不敬的行为，唯自受恶报，而未酿成法难者，如：唐太史令傅弈：「不信佛法，每轻僧尼，至以石像为塼瓦之用。」贞观中，暴病卒。有少府监冯长命，梦入冥界，闻说：「傅弈已被配越州，为泥犂人矣！」（唐.傅奕，页133）按《旧唐书》卷七九傅奕传：唐高祖时，傅奕七次上疏请求废佛，武德九年五月下诏：沙太僧尼，并及道士。但因六月高祖退位，事竟不行；太宗临朝，奕又曰：「佛是胡中桀黠，欺诳夷狄，初止西域，渐流中国。遵尚其教，皆是邪僻小人，模写庄、老玄言，文饰妖幻之教耳。於百姓无补，於国家有害。」太宗颇然之。《广弘明集》卷第六、辩惑篇，「列代王臣滞惑解」上：「傅奕者，本宗李老，猜忌释门，潜图芟剪，用达其鄙；……乃引古来王臣讪谤佛法者二十五人，撰次品目，名为《高识传》，一帙十卷，抄於市卖，欲广其尘，又加润饰增其罪状。」从上资料可知，傅奕曾於高、太两朝极力诋佛，且至死不渝；萧瑀云：「佛，圣人也；非圣人者，无法，请诛之。……地狱正为是人设矣！」（《新唐书》卷120傅奕传）然而，傅奕享年八十五：「弈病，未尝问医，忽酣卧，蹶然悟曰：吾死矣乎！即自志曰：傅弈，青山白云人也。以醉死，呜乎！遗言戒子：《六经》名教言，若可习也；妖胡之法，慎勿为。」唐临却根据薛赜、冯长命两人的梦境而说傅奕暴病卒，且配入地狱。
情节报应较轻的如庾信，於地狱中自云：「为生时，好作文章，妄引佛经，杂糅俗书，诽谤佛法，谓言：不及孔老之教。今受罪报龟身，苦也！」（唐.赵文信，页119）
上述由「入冥」或「梦中」所见的谤（毁）佛恶报之故事，或可依个人「信」与「不信」而分别取其借鉴。唐.善导大师《法事赞》提醒大众：
五浊增时多疑谤，道俗相嫌不用闻。见有修行起瞋毒，方便破坏竞生怨；
如此生盲阐提辈，毁灭顿教永沉沦。超过大地微尘劫，未可得离三涂身；
大衆同心皆忏悔，所有破法罪因缘。
小结
从以上的分类与论述，可知《冥报记》的内容，在以文辅教或藉教劝世之间，仍有许多可重读、熏习之处。慧净上人《冥报记》、《冥报记辑书》合刊序云：
本书及同类之《见闻录》、《现果随录》、《六道轮回录》、《幽冥问答录》(见书後「净宗丛书」)都是引证善恶报应、三世因果、六道轮回之实例，充分显示「人死不灭，尚有轮回」，其神识(民间称为「灵魂」)随生前善恶之业，再度受六道轮回之报。而人生大多是恶多善少，一旦命终，必入恶道，是故佛言：「人身难得」；虽有持五戒、修十善，报生天道、人间，但毕竟稀少。何况天人寿终，难免堕落；人生百岁，依然老死。更何况三世无量，六道循环，生死不绝，轮回无穷。因此，与其在此界受六道循环、生死无量之果报，何如往生永恒不灭、自在安乐之净土。
善导大师说：诸佛出世，种种方便，劝化众生者，不欲直令制恶修福受人天乐也；人天之乐，犹如电光，须臾即舍，还入三恶，长时受苦。为此因缘，但劝即令求生净土，向无上菩提。因此，人生便有一件不可苟且、不可妥协的「人生之目的」，即是有生之年，信受弥陀救度、愿生弥陀净土、专称弥陀佛名，永离六道生死轮回，与弥陀同证无量光寿，得安乐自在无碍身心；然後倒驾慈航，广度还在六道沉沦的芸芸苦恼众生。
又，〈《见闻录》《现果随录》合刊序〉云：
「善恶报应、三世因果、六道轮回」，是宇宙人生的现象；「诸恶莫作、众善奉行、自净其意」，是诸佛教化的根本。若能「深信因果」，就会弃恶行善；若知「轮回路险」，便思「求生净土」。……为了启人「念佛必定往生净土」之信心，於四年前编写《念佛感应录》一书；为了发人「有因必果、善恶必报」之猛省，现在编辑善恶报应之典故。……令人信知有因必果、善恶必报之事理，乃是宇宙人生的通则，古今皆然，中外不异。愈至末法时代，世风愈趋下流；人心贪瞋痴慢日盛，社会杀盗淫妄频传；论其根本，皆由不知因果报应的事理。倘使稍知因果报应，则举心动念，便能闲邪存诚；行事为人，不敢违背因果；人心因之纯厚，家国坐致安乐。何况宣说善恶报应之理，刊行六道轮回之书，能够使人深信因果、止恶行善；而深信因果、止恶行善，不只移风易俗、淑世利人，亦是学佛证果、念佛往生的「道基」；「道基」不固，谈何修行？
在论述的结构上，本文先举述《冥报记》中善恶业报及冥界经历的诸多事例，以说明佛教对因缘果报的重视，并借入冥游历的见闻以作证，让读者有所警惕而在身口意三业上尽可能的「诸恶莫作，众善奉行」，至少做个世间法的（善）好人。
其次，若了解人天善报仍不究竟，仍为三界所系，苦乐轮转，无有尽期；於是想进一步以佛教的修行来改善现在的身心与未来的命运，乃至於出离三界轮回得解脱、福慧圆满而成佛，则有对应不同根机、施设不同教行的各种法门，本文整理了《冥报记》中一般性与特殊性的几种类型，是那个时代较明确而通行的事例，虽然当时基本上是以佛像及经论为主，似乎还没有明显而严谨的「宗派」观念，但大略可见通途法门与净土行持的不同。一般的「经、像」灵应，及持戒、斋僧、造塔等，虽也有相应的人天善报，但如梁武帝「朕即位以来，造寺、写经、度僧，不可胜记」，却被达摩祖师说「此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。」《往生论注》亦云：「人天诸善，人天果报，若因若果，皆是颠倒，皆是虚伪，是故名不实功德。」若将这些功德回向往生西方极乐，则能获得（解脱成佛）更大的利益，如法然上人《选择本愿念佛集》第四章/三辈章「三辈念佛往生」之文云：
《无量寿经》下云：其中辈者，十方世界，诸天人民，其有至心，愿生彼国，虽不能行作沙门，大修功德，当发无上菩提之心，一向专念，无量寿佛，多少修善，奉持斋戒，起立塔像，饭食沙门，悬缯、燃灯、散华、烧香，以此回向，愿生彼国。其人临终，无量寿佛，化现其身，光明相好，具如真佛，与诸大众，现其人前，即随化佛，往生其国，住不退转，功德智慧，次如上辈者也。……(法然上人答曰)中辈之中亦有起立塔像、悬缯、燃灯、散华、烧香等诸行，是则助成念佛也。
至於修持《法华经》及观世音菩萨、金刚经的特定法门，若执着其功德而不能转入净土门，所得功效仍然有限，後续三大阿僧只劫的修行路上，难保不因种种烦恼业习而退转与堕落；因此，一切人天善法及三乘菩提的修行，最终仍须结归念佛往生弥陀净土，才是易行殊胜之道，所谓「方便有多门，归元无二路」，因为「念佛生净土，成佛度众生」才是释尊本怀与真实大利。龙树菩萨在《易行品》喻：「乘彼八道船，能度难度海，自度亦度彼……」善导大师：「如来出现於五浊，随宜方便化群萌，或说多闻而得度，或说少解证三明，或教福慧双除障，或教禅念坐思量，种种法门皆解脱，无过念佛往西方。」也就是说，《冥报记》的修行法门虽是圣道门之内容，但亦不妨其功德回向往生净土。法然上人云：「虽说念佛诸行二门，以念佛而为正，以诸行而为傍。故云：三辈通皆念佛也」。
至於书中所举的正反形象，如「出家修行之典范」，若知「净土一法，乃十方三世一切诸佛，上成佛道，下化众生，成始成终之总持法门。」「九界众生离此法，上不能圆成佛道；十方诸佛舍此法，下不能普利群生。」「畅如来出世之本怀，开众生归元之觉路。」（印光大师语）而以身示范、以行作证而舍圣道、归净土，则不仅利己，亦广利学佛大众，所谓「自信教人信，难中转更难； 大悲传普化，真成报佛恩」。
相对的，「灭佛谤法之恶报」者，若於平生或临终得遇净宗善知识，教以畏惧因果而念佛求生，彼人闻而信受，一念回心，及时称念弥陀佛名，亦可灭罪往生，免受长劫之恶报。此种人恰是净土门所谓的「恶人正机」， 善导大师云：「以佛愿力，五逆十恶罪灭得生，谤法阐提回心皆往。谤法阐提行十恶，回心念佛罪皆除。利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除。」阿弥陀佛之所以摄取如是恶人，看似不符因果，实乃大悲普救，可从机法两方面说明：1.机—长劫以来，每个人都曾造五逆十恶之罪，也曾行五戒十善之业，心中始终含藏无明烦恼的种子，是故，在此娑婆（五浊无常之）世间，行善造恶，乃遇缘之不同，没有谁是永远的善人或绝对的恶人；2.法：阿弥陀佛光明遍照，平等救度，不分别种种缘生虚假之有漏善恶，只要众生随顺佛说而「信受、称名、愿生」，必蒙摄取，来此净土，超速成佛之後，乘愿回入娑婆，弥补往生前之旧过，并广度一切众生，这就是「恶人往生」之後世大利也，因此，阿弥陀佛超前引渡，不以一般的世间因果而舍弃恶人之获救，纵令彼等长劫沦堕受报，於自於他都少利益。可惜的是，书中的北魏太武帝、崔浩、北周武帝、傅弈、庾信等人当年因缘不具足，未遇念佛法门，以至於沦堕灭法恶报。也因此更显得这个法门的难遇与殊胜。总之，「出家修行之典范」或「灭佛谤法之恶报」，在圣道门分别为修行为圣或灭法为恶，其善恶业报之差距几乎是两极，不可比较；但在净土门则如慈愍大师云：「彼佛因中立弘誓，闻名念我总迎来，不简贫穷将富贵，不简下智与高才，不简多闻持净戒，不简破戒罪根深，但使回心多念佛，能令瓦砾变成金。」阿弥陀佛的救度是无分别、平等性的。不简择圣凡、善恶、出家在家，有修无修，只须真的愿生极乐而称念名号，就必摄取往生。
以上，不论是「报应论」的劝善与诫恶、「修行观」的圣道与净土，「正反形象」的修道与灭法，若遇善知识而教以本愿念佛，则不论平生业成或临终往生，都是最究竟、最终极的归宿，如善导大师云：「若论众生垢障，实难欣趣； 正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。」（全文完）