《觀經疏四重判》講記(四)
三、要弘二教判
要弘二教判，就是要門、弘願兩種教法的判別、解釋和結論，所以這個判有三重。
（一）二教分判
先開為二，文言：
然娑婆化主，因其請故，即廣開淨土之要門；安樂能人，顯彰別意之弘願。
這就開為兩教了：一個是「娑婆化主」，「淨土要門」；一個是「安樂能人」，「別意弘願」。這是判別。
接下來是判釋、解釋：
其「要門」者，即此《觀經》定散二門是也。定即息慮以凝心，散即廢惡以修善：回斯二行，求願往生也。
要門所講的內容，就是《觀經》所說的定門和散門這二門。用定門、散門這兩門之行，以定行和散行迴向，求願往生西方極樂世界：這就是要門。
言「弘願」者，如《大經》說：一切善惡凡夫得生者，莫不皆乘阿彌陀佛大願業力為增上緣也。
這是解釋弘願。弘願不是《觀經》裡說的，而是《大經》裡說的。
為什麼說這一段是二教分判、能見出兩種教法呢？下面列了七點理由。有人認為這裡沒有兩種教法，是一種教法，那麼下面這七點作何解釋？
所以見有二教者，有七：
1.要門、弘願，教名二也；
2.釋迦、彌陀，教主二也；
3.觀經、大經，教經二也；
4.回願、乘願，教理二也；
5.唯善、善惡，攝機二也；
6.定散、稱名，教行二也；
7.求生、得生，教益二也。
「1.要門、弘願，教名二也」，名稱上就不一樣。如果兩者是一種教的話，何必要分為兩個名呢？諸師解釋就不分判要門、弘願，因為他們見的就是一教；他們見的是一教，名稱當然就不需要說什麼要門、弘願了嘛。善導大師講了要門、弘願，名稱是兩個，那怎麼會是一教呢？如果是一教，他就沒必要列這兩個名稱了。
「2.釋迦、彌陀，教主二也」。「安樂能人」是誰呢？就是阿彌陀佛。「娑婆化主」是誰呢？就是釋迦牟尼佛。這明明白白分為兩個教主，教主不同。
「3.觀經、大經，教經二也」。「其『要門』者，即此《觀經》定散二門是也」，要門在《觀經》；「言『弘願』者，如《大經》說」，弘願在《大經》。這解釋得很清楚，要門和弘願在教上所依據的經典也是兩部。
前面所列的教名、教主、教經還是在外圍說的，從第四點開始，分為教理、攝機（教所攝機）、行法（教行）和教益，前面都有「教」字。
「4.回願、乘願，教理二也」。「回願」指要門的「回斯二行，求願往生」，這是要迴向求願往生的，不迴向是沒門的。弘願不需要特別迴向，直接乘阿彌陀佛大願業力。它們在教理方面、在理論的根本機制方面是不一樣的，一個需要迴向、轉折，一個直接乘願，這能一樣嗎？所以教理別分為二。
「5.唯善、善惡，攝機二也」。這是教所攝機，教的理論是要來攝受眾生根機的。要門教只攝受善凡夫：定善凡夫要息慮凝心；如果做不到定善，那至少也要是散善凡夫，要是廢惡修善的人。純惡無善的人在要門當中就沒有位置了，所以要門根本就沒辦法攝受惡人。弘願門就顯得很簡單：「一切善惡凡夫得生者，莫不皆乘阿彌陀佛大願業力為增上緣也。」這就更廣大了，不僅攝善，也攝惡。所以，要門、弘願所攝受的根機有狹廣之別，是兩類，差距很明顯。
「6.定散、稱名，教行二也」。教所詮解的行法有兩類：要門所詮釋的是定善和散善，弘願所詮釋的根本行法是專念阿彌陀佛名號。這在當段文中並沒有明確地說出來，而只是說「莫不皆乘阿彌陀佛大願業力為增上緣」。但是，在「要弘廢立文」就說了：「望佛本願，意在眾生一向專稱彌陀佛名。」這個「本願」就是弘願。前面說「雖說定散兩門之益」，「定散兩門」就是指要門。這兩項對照就很清楚：「一向專稱彌陀佛名」就是弘願的行法，也就是「乘阿彌陀佛大願業力為增上緣」的方法。怎麼乘阿彌陀佛大願業力呢？就是專念彌陀名號。這不管是從道理上還是從經文的證據都非常清楚。在這裡就不詳細展開了，要展開的話可以講很多。
「7.求生、得生，教益二也」。善導大師作為彌陀化身，他所講解的是「一句一字不可加減」，這裡的機微、分寸拿捏是很講究的：講要門的時候，說「回斯二行，求願往生也」，到這個地方戛然而止，他不說了；到說弘願的時候，他說「一切善惡凡夫得生者」。「得生」和「求生」是明顯不一樣的，所以利益也是不一樣的。要門的利益，就是能夠發起願生西方極樂世界這個心，這就是要門達到的利益。至於怎麼得生，要門沒有這個力量，它解決不了這個問題，所以一定要歸到彌陀的弘願。所以說「一切善惡凡夫得生者，莫不皆乘阿彌陀佛大願業力為增上緣也」，不管是什麼樣的人，一旦往生，那都不是定善、散善的力量，而是阿彌陀佛大願業力的力量。修定善的、修散善的沒有往生是自己障礙，被自力心的執著障礙住了。所以，這個得生的利益是阿彌陀佛本願——弘願所賦予我們的。從利益來講，這是兩類。由此可知，這裡明顯是分為二尊、二教。
前面說了「先開為二」，列了以上七點說明二教的差別。
（二）佛意無差
後指歸一，文言：
仰惟釋迦此方發遣，彌陀即彼國來迎，彼喚此遣，豈容不去也？
「後指歸一」就是結論、判定。這是在《觀經疏‧玄義分》序題門，在引用了「要弘分判文」之後。
釋迦發遣，彌陀來迎，這是二；「彼喚此遣」就合到一起了，意義是一樣的。
又言：
娑婆化主為物故，住想西方；安樂慈尊知情故，則影臨東域。斯乃二尊許應無異，直以隱顯有殊；正由器樸之類萬差，致使互為郢匠。
這一段話是在講第七觀華座觀的時候善導大師所解釋的。這段話很優美，意義也很好。
「娑婆化主為物故」，這裡說「娑婆化主」，前面「要弘分判文」也說「娑婆化主」，是一模一樣的。「為物故」就是為了眾生的原因。「住想西方」，他心中要把眾生引到西方極樂世界。
在《觀經》光台現國的時候，佛陀也是住想西方的。韋提希夫人之所以在十方佛土當中獨選西方極樂世界，願意往生，是因為釋迦牟尼佛特別地神力加持，讓極樂世界顯現得特別明顯——顯現在正中，特別光明、莊嚴，其他國土一比就顯得比較暗淡一些。這樣，韋提希夫人一看就想往生西方極樂世界。這也是「娑婆化主為物故，住想西方」。
當然，這裡所講的是指第七觀「吾當為汝分別解說除苦惱法」之文。怎麼樣能夠除苦惱呢？除非往生西方極樂世界；不然，在這個娑婆世界，苦惱重重無盡，是除不盡的。所以，釋迦牟尼佛所想的就是讓我們求生西方極樂世界。
釋迦牟尼佛這麼一想，佛和佛之間是心相通的，「安樂慈尊知情故」，「安樂能人」阿彌陀佛知道釋迦牟尼佛的心意，也知道韋提希夫人的心意，也知道娑婆世界眾生的根機狀況，這叫「知情故」。「影臨東域」，「臨」就是來臨；「東域」就是東土，就是娑婆世界，阿彌陀佛本來是在西方的。阿彌陀佛化身像影子一樣，說明佛來去無障礙，神通無礙，很方便，無方無所，影現在娑婆世界，當時大眾就見到「無量壽佛住立空中」。
「斯乃二尊許應無異」，「許」就是允許，這是說，此土世尊釋迦牟尼佛和彼土世尊阿彌陀佛，一個允許，一個答應，沒有差別。釋迦牟尼佛是許，許什麼呢？「我要為你說除苦惱法」，他許了這個。來應的是無量壽佛，他現身出來，住立空中，說：「我無量壽佛本人就是你的除苦惱法，你靠我就可以除去苦惱。只要你能夠靠上我，一切苦惱當下消除。」他是要說明這個意思。所以許和應是沒有差別的。
因為華座觀是觀阿彌陀佛所坐的正覺華座，在這一觀以後就從依報轉入正報了，所以，華座觀本身的內容是法藏比丘願力所成。釋迦牟尼佛講第七觀華座觀的時候，其實他心中所想的，是要引導眾生歸願力的，是要突出阿彌陀佛這個主角。這在華座觀是最明顯的了。
在前面六觀——日想觀、水想觀、地想觀、寶樹觀、寶池觀、寶樓觀，無量壽佛當然也可以出現啊，為什麼無量壽佛那時不住立空中呢？對於佛來講，這都是很清楚的。因為那個時候還屬於光台見國，是依報的範圍。而現在講華座觀，要轉入正報了，這個時候阿彌陀佛就出現了。這都是有講究的。
「直以隱顯有殊」，雖然二尊的意圖一樣，但是有的明顯，有的隱秘，這有差別。從釋迦牟尼佛來說，他講定散二善，是顯的；阿彌陀佛的弘願是隱秘的。釋迦牟尼佛是此土教主，常住在這裡說法；阿彌陀佛是彼土能人，他是影臨東域。這都有化度眾生的區別所在，但是本意是一樣的，就是指歸為一。
為什麼有這樣的差距呢？「正由器樸之類萬差」。為什麼有顯有隱、有許有應呢？這是因為眾生的根機萬差不等。「器」是器具，是加工過的，比如做成為一個桶或一個板凳。「樸」就是還沒有經過加工修理的原木，就是原木原來的樣子。這是什麼意思呢？「樸」可以代表眾生的真心、佛性，是沒有被染污改造過的、沒有被自力的執情加工過的這麼一個狀態。如果眾生是這樣的狀態，他就是一實之機，直接跟他講念佛往生就可以了。可是眾生的心都被無明、被自力加工了，變成定善根機、散善根機了，變成了「器」；成了「器」，釋迦牟尼佛就要來講定散二善，來調化。
所以說「樸散為器」「返樸歸真」，要把這個「器」打碎，讓它回歸到本來樸實的原木狀態。比如大家看一個桶，就忘記了它是木頭的材料，就會想到它的作用，會停留在它的表相上，執著在那個地方。如果把它打碎，一看，這是木材，都是木頭。我們的心被無明、被自力變成了一個固定的狀態，本來是罪惡生死凡夫，要這樣修、那樣修，要通過十三定觀、三福業等等，就成為定善、散善種種的「器」，要讓它回歸到「樸」的狀態。當然，也可以反過來理解。總之，眾生有不同的根機，需要不同的方法來調攝。
在淨土門裡面，「樸」和「器」也可以有另一種理解。
「樸」就是眾生根機的本來狀態，也就是機深信，「深信自身現是罪惡生死凡夫，曠劫以來常沒常流轉，無有出離之緣」。如果能夠這樣如實地瞭解眾生本來的根機，這就是返樸歸真。當然，聖道門可能不這樣解釋，在聖道門，樸是指清靜的心體、眾生本來的佛性。
「器」就是一種自我的驕慢心、自力的執著心；也就是所謂「外現賢善精進之相，內懷虛假」，通過驕慢心，把我們本來這樣罪惡生死凡夫的根機、狀態作了修飾、掩蓋，好像成了賢善的人，這樣就離開了阿彌陀佛的救度。阿彌陀佛來招喚我們，來接引我們往生西方極樂世界，這個根機就扭曲了。所以，釋迦牟尼佛講定散二善的作用，就是用定善和散善來誘引我們，因為我們執著於自我賢善的誇讚，他就通過這個來誘引；然後以三心來轉化我們。這樣就讓我們回歸、體認到我們是罪惡生死凡夫的本來狀態，就是所謂返歸於樸，這樣我們才能聽得到阿彌陀佛在彼岸的呼喚聲。
「致使互為郢匠」，就是說，釋迦牟尼佛和阿彌陀佛之間是很好的配合關係。「郢匠」是一個典故，記載在《莊子》裡：有兩個人，一個人是在牆上刮白灰的，另一個是做木工活的，這兩個人都是高手。不要看他們是木匠、泥瓦匠，過去的人都有道在裡面，都是有道的修行人。怎麼知道他們是有道的修行人呢？泥瓦匠在刮牆的時候鼻子上沾了一點白灰，薄如蟬翼的一點。但是他提著灰桶，也不方便擦，他就喊那個木匠：「來來來，把我鼻子上的灰弄掉。」那個木匠是怎麼弄的呢？木匠拿了把大斧頭，說：「好，你站好了，鼻子伸過來。」運斤如風，一斧頭下去，白灰沒有了，鼻子是毫髮無損。這個本領不簡單啊！一般人要是一斧頭下去，不要講鼻子沒損傷，腦袋都要分成兩半了。這個典故不單是說木匠本事高，泥瓦匠的本事也不低，甚至更高，因為他敢讓木匠來砍，心裡是很有底的。
當然，這不是說釋迦牟尼佛和阿彌陀佛二尊到底是怎麼對應典故中兩位匠人的，而是說明二尊配合得很默契，「出神入化」「爐火純青」都不足以形容，所以說「二尊許應無異」。這也顯示二尊佛意是一樣的。
開二，顯明二尊教門不同，化用有別；歸一，顯明二尊佛意無差，遣喚一致。
釋迦牟尼佛是要門教，他度化眾生的作用和弘願教是有差別的，這就好像典故中刷白灰的刷白灰、拿斧頭的拿斧頭的，那是不一樣的。釋迦牟尼佛的「化用」是什麼呢？就是指向西方，「住想西方」，要「眾生聞者，應當發願，願生彼國」。這是釋迦牟尼佛的要門教。
阿彌陀佛的弘願教就是彼土招喚：「汝一心正念直來，我能護汝！眾不畏墮於水火之難。」釋迦牟尼佛不會講這句話，雖然佛佛道同，這個話不該他講，只有彼土阿彌陀佛才會講弘願。釋迦牟尼佛只能說：「仁者，但決定尋此道行，必無死難！若住即死。」你要是停下來耽誤了，就死定了。釋迦牟尼佛要講的話是發遣，說「你要去往生」，這是他的要門的作用；而阿彌陀佛弘願教門說「我來救度你，我保護你，我保證你往生」。所以，二土世尊的化用是有區別的。
「歸一，顯明二尊佛意無差，遣喚一致」，兩土世尊的本心、本意是沒有差別的，發遣和呼喚，他們的心意是一樣的。
（三）意在弘願
下面講「廢權立實」。「指歸為一」的時候，也就有「廢權立實」在當中了，不過這裡引用了更明顯的一段話，就是「要弘廢立文」：
廢權立實，文言：
上來雖說定散兩門之益，望佛本願，意在眾生一向專稱彌陀佛名。
「定散兩門」即是要門，「本願」即弘願。雖說要門，意在弘願，廢權立實，其義顯然。
弘願，全稱「本弘誓願」，簡稱本願、弘願、弘誓，本願和弘願是一樣的。
「雖說要門，意在弘願」，雖然說要門，其實釋迦牟尼佛的心意不在要門，而是「望佛本願」。「望」就是以什麼為標準，要走到那個地方去，心中要往那裡引導。所以，釋迦牟尼佛的心意不是停留在要門，而是指向阿彌陀佛的弘願，所以「雖說要門，意在弘願」。
弘願，從教法來講，叫弘願教；從行法來講，就是一向專稱；從宗旨來講，就是念佛三昧為宗；從利益來講，就是見佛得往生，得到大悟無生、證得往生的利益。這是在不同的次第而說了這四點，其實是一樣的，有方便，有真實；由自力向他力，由方便入真實，這是一脈相承的。
所以，「雖說要門，意在弘願，廢權立實，其義顯然」，釋迦牟尼佛這樣的教義、教理太明顯了，如果這個地方看不出來，只能說他眼中有沙子，障住了。「權」指定散二門是權法，「實」就是一向專稱，所以廢權立實。
（待續）