《观无量寿经》概说（五）
──《观无量寿经》大意
各位法师慈悲，各位莲友：南无阿弥陀佛（三称）
今天是第二十二次的佛一法会，我们继续研讨《观无量寿经》大意。
善导大师特别重视《观无量寿经》，为了阐释《观无量寿经》的正确法义，写出《观经疏》，共四卷，所以也叫作《观经四帖疏》。写这一部《观经四帖疏》的目的，主要是要「楷定古今」，纠正在当时以及之前的人对《观经》的错误注解。
《观经四帖疏》第一卷是「玄义分」，「玄义分」一开始就举出「要弘二门判」来作为整部《观无量寿经》大意的阐释。我们上一堂，就是引用善导大师《观经四帖疏．玄义分》的「要弘二门判」来阐释《观经》大意。
「要弘二门判」就是以「要门」和「弘愿门」来判定《观经》，这两门的教判可说是整个净土教理、净土法门、净土宗的判教论，判定这一个法门含有「要门」和「弘愿门」二种。
「要门」就是定善十三观及散善三福九品，以「要门」涵盖释迦牟尼佛一生所讲的所有法门。
「弘愿门」就是单指阿弥陀佛的本愿，也就是第十八愿念佛的法门。这样，《观经》归纳起来就有三个法门：「要门」的定散十三观，与散善的三福九品，以及「弘愿」的念佛。所以整部《观经》的大意就是三种：定善、散善、念佛。
念佛是属於《无量寿经》所讲的四十八愿当中的本愿，也就是第十八愿，这是《无量寿经》的核心。
表面上看，有「要门」的定善、散善，和「弘愿」的念佛，可是以释迦牟尼佛讲说这一部《观无量寿经》的本意，却不是在「要门」的定善和散善，而是在「弘愿」的念佛，也就是导归阿弥陀佛的根本愿。因为极乐世界是阿弥陀佛根本愿的愿力所建设的，而往生极乐世界的方法，就是第十八愿所讲的信佛、念佛。所以释迦牟尼佛不讲净土法门便罢，讲到净土法门始终都要归结到第十八愿的念佛，因为第十八愿念佛是往生极乐世界的「正因」。所谓「正因」就是直接的原因，如果不是「正因」，那就都不是直接的原因。「正因」就是「正定业」，百分之百必定能够完成那个目的的，叫作「正定业」；如果不是正因，就不是正定业。
虽然《观经》以大篇幅的文字介绍定善和散善，可是最後是归结在阿弥陀佛的根本愿──第十八愿的念佛，以念佛作为往生极乐世界的正因。
有关善导大师「要弘二门判」对《观经》大意的说明，上一堂已略为解说，当中也讨论到「要弘四不同」──「机、法、力、果」这四方面都有明显的不同。
「机」就是指我们要往生极乐世界的众生；
「法」是指往生极乐世界的方法；
「力」是指所得到的功德、力用；
「果」是指能不能往生及往生之後所得到的果报。
第一，机不同。上一堂有简单解释「机」的不同。释迦牟尼佛在《观经》有讲到定善、散善和念佛，如果以根机来讲，「要门」的定善根机和散善的根机，一般人是少有的。为什麽？
「定善」，以定善来讲，一般人都是善恶交杂，要达到入定，不起烦恼，没有妄想杂念的这种定的功夫，几乎是色界、无色界的天人境界，世间上这种根机很少，所以就「定善」来讲，人间能具有这种根机的人少之又少。
「散善」，具有散善根机的人其实也很稀少。所谓「散善」就是三福业，从世间福的孝顺、十善，到小乘的具足众戒，大乘的发菩提心，读诵大乘，这一种根机也很少。尽管学佛者都会受三皈依，进一步受五戒、菩萨戒，可是单就五戒来讲，任何一戒要持得清净都不容易。
所以若要以「善」来往生的话，不管「定善」或「散善」，真正具备这种根机的人是非常少的。
如果是「念佛」的话，几乎每一个众生都可以成为念佛的根机。因为念佛不讲条件，不论有定功、没定功，有善业、没善业，不管身分、禀赋、修为、知识、学问、智慧……，统统不管，只要愿生而念佛，都能够往生。乃至畜生道、饿鬼道、地狱道众生，这一些三恶道的根机，也能够往生。所以念佛摄受的根机是广大性、普遍性的，没有一个众生不涵盖在里面，因此念佛的法门也叫作「弘愿」──弘广、弘大，无所不包含的本愿。善导大师说
言「弘愿」者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。
这里所说的善凡夫、恶凡夫都能够往生，主要就是靠阿弥陀佛第十八愿的根本愿。
以上是就「机」不同来讲。
第二，法不同。「要门」的方法是定善十三观，和散善的净业三福；「弘愿门」的方法，是称名念佛的法门，也就是六字名号「南无阿弥陀佛」。以定善、散善为内容的「要门」与念佛的「弘愿」存在着巨大的差别，可以说是不可同日而语。
一方面是难易不同。「要门」的方法非常困难，一般很难做到；「弘愿」念佛的方法容易，大家都做得到。
另一方面是胜劣不同。「要门」能够修成的话，功德很高，可是如果和「弘愿」念佛比较的话，念佛的功德又更殊胜。
念佛不属於定善的功夫，也不属於散善的功德，这个叫作「非定非散」，是超越定散二善，至高无上的妙法。为什麽？因为这句佛号是南无阿弥陀佛的名字，阿弥陀佛的佛号是和阿弥陀佛一体的。阿弥陀佛所有功德，这一句佛号没有不具足的，所以这一句佛号具备着阿弥陀佛无限的智慧、慈悲、愿力。也就是说，这句弥陀名号具有无量无边不可思议的功德在里面；这一些功德涵盖阿弥陀佛从因地发愿，以及兆载永劫的修行，一直到果地成佛之後所有的功德与功能。所以这一句佛号本身就是阿弥陀佛的愿力、佛力、功德力，能够使众生在称名念佛当中，自然就完成了将众生的一切惑业苦转换为佛的功德，所谓「信愿持名，全摄佛功德成自功德」。也就是说，我们信受弥陀的救度，愿生弥陀的净土，此後专称弥陀的佛名，就自自然然的、不假功用的，把阿弥陀佛所有全部的功德就领受过来，成为自己的功德。譬喻来说，就好像子女在父亲临终之前，领受父亲所有的家财一样。
我们众生在念念称名当中，都具足阿弥陀佛无上的功德，这就是《无量寿经》最後，释迦牟尼佛付嘱弥勒菩萨的流通文所说的：
其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，
当知此人为得大利，则是具足无上功德。
所以，我们在念念当中，都具足无上的功德，远远超胜「要门」定散二善的功德。
当然，「弘愿」念佛的表现形式有种种不同，但是法体同样都是「南无阿弥陀佛」这无量无边不可思议功德的六字名号。信受阿弥陀佛的救度，同样仰仗阿弥陀佛的愿力，同样平等地往生极乐世界。所以不管任何根机──是圣人，是凡夫，是善人、是恶人，只要信佛、念佛，都平等的往生极乐世界，在极乐世界也同样平等的获得一生补处的果位。善导大师就说：
人天善恶，皆得往生，到彼无殊，齐同不退。
也就是说，以凡夫来讲，不管人界的凡夫，或天界（欲界、色界、无色界）的天人，不管是善、是恶，都能够平等的往生，到了极乐世界，也平等没有差别的进入一生补处的境界。当然这里的「不退」，以一般圣道法门的解释来讲是三种不退──位不退、行不退、念不退。可是净土法门所讲的不退，跟一般的解释不一样，是等觉乃至是成佛，亦即不从等觉，也不从成佛中退转下来，以上是就二法之不同简略说明。
第三，力不同。「要门」需要靠自己定善或散善的力量，同时也需要乘托阿弥陀佛的佛力、愿力，所以是一半自力，一半他力，也就是半靠凡夫的定善和散善之力，同时还要半靠佛的愿力，所以善导大师说「回斯二行，求愿往生」，回向这两个修行的功德来求生极乐世界。如果没有定善或散善的功德，就没有东西可以回向，所以「要门」是属於回向的法门。
「弘愿门」是以信佛念佛，完全仰仗凭藉阿弥陀佛的佛力、愿力，自然就能往生极乐世界；如果说回向的话，是阿弥陀佛把他的功德，名号回向给我们，我们只要领受就好。怎麽领受呢？就是信受弥陀救度，专称弥陀佛名。所以是弥陀回向给我们，不是我们回向给阿弥陀佛。这就是善导大师所说「莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力」。
再详细来讲，定善也好，散善也好，虽然也有功德，可是那个功德，都不是真实的功德，都是有漏、有为的功德；虽也是善，可是却是杂毒之善。昙鸾大师就很明确的说：
凡夫人天诸善、人天果报，若因若果，皆是颠倒，皆是虚伪，是故名不实功德。
人界的凡夫，或天界（欲界、色界、无色界）的十善、四无量心和禅定功高的凡夫，所有这些人天凡夫所做的不论是五戒十善，或四无量心，又加上禅定，都是颠倒的、虚假的。为什麽？简单来讲，因为还没有破无明，跟法性、空性不相应，所以是颠倒；既然是颠倒，就是虚假的，不是真实的功德。何况，仅仅要做到五戒十善都不容易，纵使做到了，也不能脱离轮回。印光大师曾说：
世间善业，不出轮回。
若对信愿具足之往生净业，则彼善业，仍属恶业。
「世间善业」就是昙鸾大师所讲的「五戒十善」以及「禅定」。五戒是人的善业，十善是欲界天的善业，禅定是色界天、无色界天的善业，这些都属於「世间善业」。
「世间」就包含六道，所以世间的善业，都是在六道当中，没有脱出六道轮回；这没有脱出六道轮回的善业，如果跟信愿具足的往生净业──信受弥陀救度，愿生弥陀净土而念佛的往生净业来讲，那这样的世间的善业还是属於恶业，不是真正的善业。
印光大师这一段法语很简短，讲的很直白、透彻，直接了当，很露骨而一针见血。一个还在轮回的业，和能够脱离轮回的业，两者相比，可以说一个是真，一个是假；一个是天，一个是地；一个是光明，一个是黑暗，是不能相比的。
信愿念佛的人，今生就能够出离轮回；五戒十善禅定虽然功高，也很殊胜，学佛的人也应该随分随力去做，但要知道这些仍是在六道轮回里面。因此，虽然应该做，但就往生净土，解脱轮回来讲，却不是可以依靠的。可以依靠的，还是信愿念佛，这就是印光大师所讲的含义。
所以，以弘愿门来讲，全部都是阿弥陀佛的清白之法，因此对我们来讲，只有念佛才是清净的业，就像《无量寿经》所讲的「为众开法藏，广施功德宝」。「法藏」是什麽？就是「功德宝」，能够成佛的功德大宝海。阿弥陀佛为十方众生完成成佛的法藏来广大、普遍的布施、回向给十方众生，所以说「为众开法藏，广施功德宝」。《无量寿经》提到阿弥陀佛是「专求清白之法，以惠利群生」。「清白之法」就是无漏的、纯善的，可以解脱轮回，甚至成佛的法。以这样清白、清净的法，白白的惠赐给十方众生。而且说「令诸众生功德成就」，让我们十方众生成就离开六道，往生成佛的功德，所以这一些功德，都在这一句名号当中，因此我们只要专念弥陀佛名，人人都能往生，这个念佛的法门，就是弘愿门。
第四，果不同。如果是修行「要门」，定善也好，散善也好，要往生极乐世界百中难得一、二个，为什麽？因为它很困难，修不成，用什麽来回向？甚至会觉得心虚，认为自己这样够资格可以回向吗？所以往生的成功率很低。「弘愿门」的念佛，是完全依靠佛的力量，可以说是万修万人去，成功率很高，是百分之百的。
所以，就「果」来说，就有「能往生＆不能往生」，「容易往生＆困难往生」的不同。如果就以到极乐世界来讲，修「要门」的人，到了极乐世界就暂时在胎宫当中。这是一个比喻，也就是说，到了极乐世界，人人都是莲花化生，可是能不能即时见佛闻法，就不一定。能够即时见佛闻法的，都是信佛救度（信受弥陀救度的力量）的人；如果不完全信受，是靠自己的修行，靠自己的功夫，靠自己的功德来回向往生的，那就还不能见佛闻法。同样都是化生，对於还不能见佛闻法的情况，释迦牟尼佛就用「胎宫」来形容，形容说虽然已经成为人形了，可是还在母亲的胎腹之中，还没有生出来。当然到了极乐世界，阿弥陀佛会以种种方便，对於靠自力回向往生──也就是疑惑佛智，怀疑阿弥陀佛的众生，引导他们消除疑惑，启发对阿弥陀佛完全的信心。
以上是简略的述说要弘二门的四种不同。
末法时代五浊恶世的众生，都是处在善、恶交攻的状态，很难成就定善或散善这一种纯善无恶的心，因此，善恶交攻的凡夫，唯有专修弘愿门的念佛，完全乘托阿弥陀佛的大愿业力，才能够一百个一百个往生，一千个一千个往生，所谓「三根普披，利钝全收，万修万人去」，确保今生决定离开六道轮回之苦，往生极乐获得涅盘成佛之乐，能够快速的倒驾慈航，到娑婆世界乃至他方、十方世界，广度众生，这是要弘二门，机、法、力、果的四种不同。
接下来，进一步讨论「要弘二门」和「二尊二教」的关系。
这个论题，一般解说《观经》很少提到，为什麽？除非有看过善导大师的《观经四帖疏》，否则就不晓得《观经》有「二尊二教」的法门，也有「二尊一教」的归趋。
首先说明「要弘二门判」。善导大师将《观经》，也就是净土教理分为「要门」（释迦牟尼佛的教法）和「弘愿门」（阿弥陀佛的教法），并且判定这两种不同义趣的教判。善导大师在做出「要弘二门判」之前，一开始先在「玄义分」最初地方的一首偈，叫作「归三宝偈」，偈中就阐述善导大师写这一部《观经疏》的意图。善导大师说：
我等愚痴身，旷劫来流转，今逢释迦佛，末法之遗迹。
弥陀本誓愿，极乐之要门……今乘二尊教，广开净土门。
善导大师说这些偈语之後，才在「玄义分」第一的「序题门」中提出「要弘二门判」。
这几句偈语意思是说，善导大师首先认为，一个需要听闻净土教理，需要往生极乐世界的根机，是自觉业障深重的根机，也就是说「我等愚痴身，旷劫来流转」。我们都是贪瞋痴、无明、没有智慧、执着的人，旷劫以来到今生今世，一直在六道当中轮回，现在好不容易遇到了释迦牟尼佛的教法，就应该把握。释迦牟尼佛的什麽教法呢？就是释迦牟尼佛为韦提希夫人所开讲的「要门」，因为韦提希夫人是代表所有愚痴的众生，也就是代表所有的众生，尤其五浊恶世都是贪瞋痴强盛的罪人、恶人。
释迦牟尼佛在为韦提希夫人开讲「要门」时，阿弥陀佛显彰出「别意之弘愿」，所以这里说「弥陀本誓愿，极乐之要门」。在这个基础之上，善导大师更进一步说明这里存在的「二尊二教」的教法，以及「二尊一教」的教法。也就是说，《观经》是二尊的教法，二尊的教法是存在着「二尊二教」和「二尊一教」这两种义涵的。这是善导大师阐明「要弘二门判」的意趣所在，所以他说「今乘二尊教，广开净土门」。
这样讲，大家或许还不太清楚。不过，接下来所要讲的内容，是非常好，非常丰富的，而且意味深远，如果能够详细了解，就感觉其味无穷，取之不尽，用之不竭，对这个内涵非常的喜欢，而且也在这内涵当中涌发欢喜与信心。
「二尊二教」：「二尊」就是指释迦牟尼佛和阿弥陀佛，因为他们都是超凡入圣，都是佛的境界，所以冠用「尊」字。「二教」是指释迦牟尼佛《观经》表面上所讲「要门」的教，以及阿弥陀佛在当中显彰出来「弘愿」的教，这叫作「二尊二教」。
所以，善导大师一开始判定《观无量寿经》大意的时候就说：
娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门。
「娑婆化主」就是娑婆世界的释迦牟尼佛，「因其请故，即广开净土之要门」，因为韦提希夫人的请法，所以释迦牟尼佛藉由韦提希夫人的请法，而广开净土的「要门」，也就是定善和散善。定善是针对韦提希夫人请求所讲的十三种定观；散善是释迦牟尼佛针对不能修定的凡夫特别增讲的。这就是释迦牟尼佛「要门」所讲的教，也就是「娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门。」
接下来，善导大师说：
安乐能人，显彰别意之弘愿。
「安乐」指安乐世界，就是极乐世界；「能人」就是指阿弥陀佛。阿弥陀佛能够广度十方众生，所以称为「安乐能人」。「娑婆化主」和「安乐能人」这上下两句八个字是两两对仗的。
「安乐能人，显彰别意之弘愿」，释迦牟尼佛讲定散二善时，阿弥陀佛主动显彰出弘愿的法门，也就是第十八愿念佛的法门。第十八愿是阿弥陀佛整个四十八愿中的根本愿，因为有这四十八愿，尤其是这根本愿，所以在释迦牟尼佛讲净土法门的时候，阿弥陀佛就主动的显示他的弘愿门，这个就是阿弥陀佛的弘愿教，此称为「二尊二教」──释迦牟尼佛的要门教，阿弥陀佛的弘愿教。
「二尊二教」，听起来似乎是两尊佛彼此的教法不一样，好像是对立的；「二尊一教」显示这两尊佛的教法是一样的，没有对立，也就是最後都归到弘愿的念佛，这就是「二尊一教」。
首先，说明「二尊二教」。既然释迦牟尼佛最後是归结到念佛的弘愿教，为什麽他一开始不讲弘愿教，而要讲定善和散善？那是因为一开始韦提希夫人是请求定善的方法，而後释迦牟尼佛又另外加上散善，所以一方面是对方这样请示，另一方面释迦牟尼佛也是藉由着韦提希夫人的请求因缘，而开讲定善、散善来引导所有的根机统统归入到弘愿念佛的法门，这是一种方便引导、观机逗教的慈悲法露。
首先讲「广开要门」。广开要门是善导大师的教判，如果探寻这一教判在《观经》经文中的根据，可以发现释迦牟尼佛首先是应韦提希夫人请求，而开讲定善十三观（这就是善导大师所讲的「定善致请」）；但是因为如果只说定善，没有办法涵盖散善的根机，因此释迦牟尼佛又主动开示散善三福九品的教法（这就是善导大师讲的「散善自开」）。所以善导大师总结这一旨趣而做一个归纳结论说「娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门」。因此，整部《观经》从表面的经文叙述长度来讲是偏重於要门教，这些就是释迦牟尼佛对韦提希夫人所讲的十三种定善的观想方法，以及三福内容。因此，善导大师进一步解释说：
其「要门」者，即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善：回斯二行，求愿往生也。
我们考查经文可以发现，释迦牟尼佛在宣说定善十三观的时候，对於称名念佛也有所涉及，这样看来，认为《观经》只是在宣讲定散二善的观点是不够准确的。不过如果只是从经文表面的意思来看的话，至少《观无量寿经》「正宗分」这个部分当中，念佛是被包含在定善或散善之内的，因此这里我们暂且可以这样认为，也就是《观经》是一部宣说定散要门的经。
接下来，「显彰弘愿」。善导大师说：「安乐能人，显彰别意之弘愿。」意思是说，当释迦牟尼佛为韦提希夫人们开示定善十三观，以及散善三福这一些法门内容之间，阿弥陀佛主动显示出弘愿的法门。
整部《观无量寿经》来讲，到底阿弥陀佛是在哪一个地方、哪一些经文，主动显示出有别於定散二善的弘愿念佛的法门呢？这必须是一方面对《观无量寿经》有详细的阅读，尤其是对善导大师的《观经四帖疏》有深入的研读、了解，透过善导大师《观经四帖疏》的解说，才能看出是阿弥陀佛主动现身，以他本身来证明弘愿的念佛法门，否则是看不出来的。也因为看不出此中关键，往往都会依文解义，没有了解释迦牟尼佛的本意，只是就表面解释，这样对这一部经的正确义涵就错失了。
「显彰」这两个字是什麽意思呢？「显」就是明白显现，把不明显的、模模糊糊的，甚至看不清楚、看不到的，将其显示出来，使其明朗。「彰」是东西被盖住，看不到，把盖的东西掀开，让里面的东西凸显出来，让大家能够看得到，甚至一看就一目了然。这就是「显彰」的意思。
阿弥陀佛主动显彰他的弘愿，可见「弘愿」这个法在阿弥陀佛的教法当中是多麽的重要，可以说是核心的、根本的。对我们来讲，也是根本性的、唯一的，能不能解脱轮回，能不能往生成佛，关键都在弘愿。
可见我们所需要的，而且是充分需要的，非要不可的，乃至是我们唯一的，就必须让它显彰出来，愈明显愈好，随处都看得到，而且远远的就看得到。所以，我们这一个法门必须要宗旨很明确，旗帜很鲜明，不能模模糊糊、不清不楚，更不可以模棱两可，这也对、那也行，这样是不可以的。总之，一定要凸显，一定要明确，一定要清楚。可见「显彰」的重要性。
在《观无量寿经》「正宗分」讲定善十三观和散善三福九品的地方，阿弥陀佛有三个地方亲自、主动显彰弘愿。
第一个地方，是在定善十三观中的第七「华座观」。华座观一开始的那两、三段的经文，就是在显彰弘愿的地方。
第二个地方，是在定善十三观中的第九「真身观」，阿弥陀佛无碍的光明，是显现出弘愿的地方。经文是说：「光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。」有关这十六个字，善导大师有特别用很长的文字来解释。
第三个地方，是在散善九品中「下品上生」的地方，化佛来迎接下品上生的根机的时候就赞叹他说：「唉呀！善男子，由於你念佛的缘故，你所有的罪都消灭了，现在我要迎接你到极乐世界去成佛了。」
这里我们先就第一段来解释，大家回家可以详细看《观无量寿经》的第七观。
定善段之第七「华座观」，善导认为这一观前面的文字，是在显彰别意之弘愿，同时也是在说明韦提希夫人得无生法忍的地方。这里所讲的「得无生法忍」，是「入信」（获得信受弥陀救度）的意思。获得信受弥陀救度，必定往生弥陀净土；弥陀净土是涅盘的境界，往生能够证无生。所以，这一个法门就是无生的法门，阿弥陀佛这一句名号，就是无生的功德名号。我们能够信受的话，就是得到「无生法忍」。「忍」就是忍可、信受、信定，永不怀疑和改变。所以善导大师说，这一段是阿弥陀佛主动显彰弘愿，同时也是韦提希夫入信的「无生法忍」。
「华座观」这段的经文是这样的：
佛告阿难及韦提希：「谛听，谛听！善思念之。吾当为汝分别解说除苦恼法，汝当忆持，广为大众分别解说。」
说是语时，无量寿佛住立空中，观世音、大势至，是二大士侍立左右，光明炽盛，不可具见，百千阎浮檀金色，不得为比。
时韦提希见无量寿佛已，接足作礼，白佛言：「世尊！我今因佛力故，得见无量寿佛及二菩萨，未来众生，当云何观无量寿佛及二菩萨？」
我们要谈的，主要是前面两段。从文字来看，意思很明显，但是对於文句背後所透露的义涵，如果没有透过善导大师《观经四帖疏》的解释，我们是体会不到的。我先用白话解释。
「谛听，谛听！善思念之。吾当为汝分别解说除苦恼法」，释迦牟尼佛对阿难尊者与韦提希夫人说：「你们要好好地听，好好地想，现在我要为你们分别解说消除苦恼的方法，也就是消除六道轮回之苦的方法，这个法很深妙，也很重要。常没常流转的罪恶生死凡夫，由於贪欲瞋恚愚痴，所以常在六道苦海中轮回，不能够解脱。现在我要讲的这一个法，就是要解救他们的。所以你们要好好地铭记在心中，同时要转述说给大家听。」
「汝当忆持」，你们要好好地铭记在心中，不要忘记。
「广为大众分别解说」，我跟你们讲，你们也要跟别人讲，广加宣扬，广宣流布，不要只有你们知道，却不宣扬出去，因为这一个法不只是你们可以解脱的，也是十方众生都可以解脱的法门。
释迦牟尼佛为阿难、韦提分别解说，善导大师也为我分别解说，我现在在这里也为大家分别解说，释迦牟尼佛的意思是希望大家「广为大众分别解说」，那大家要不要「广为大众分别解说」？这就是善导大师所讲的，这一个法门要「自信教人信」，才能「真成报佛恩」。也就是说，唯有自信才能够教人信，你没有东西，怎麽有东西可以给人家呢？所以要教人信仰，首先自己先要有信仰，这就是先自信才能教人信。
再来，「自信必教人信」，我们自己信受这个法门，必定会主动地感觉有责任、任务、使命要把这法门传播出去，否则於心不安。
解脱生死轮回的法是阿弥陀佛白白送给我们的，我们是白白的得到，可是我们拥为己有，而且把它隐藏，当作宝贝，怕泄漏出来，怕小偷偷走，这样可以吗？这是不可以的。
「说是语时，无量寿佛住立空中，观世音、大势至，是二大士侍立左右，光明炽盛，不可具见，百千阎浮檀金色，不得为比。」当释迦牟尼佛说完这段话，阿弥陀佛立即主动出现，站立在空中，而且两位侍者──观世音菩萨、大势至菩萨侍候在左右。三尊的身上发出的光明非常的炽盛，因为光明很炽盛，以致於没办法看清楚他们的尊颜；光明非常的亮丽，即使是一百个、一千个紫磨黄金色，都没办法跟阿弥陀佛的光明相比的。
「时韦提希见无量寿佛已，接足作礼，白佛言：『世尊！我今因佛力故，得见无量寿佛及二菩萨，未来众生，当云何观无量寿佛及二菩萨？』」韦提希夫人并没有想到阿弥陀佛会出现，心里根本没有准备，当突然看到阿弥陀佛出现，内心无比的感动、欢喜，往生的心立刻就决定了，当下向阿弥陀佛顶礼，之後，阿弥陀佛就消失了。
韦提希夫人很感动、很感恩，由於考量到自己的苦恼，所以也同情其他众生的苦恼，因此就跟释迦牟尼佛请问：「释尊啊！我现在能够看到无量寿佛和二位大菩萨，那是因为有佛力加持的缘故，若凭我自己，是业障深重的烦恼凡夫，是不可能有这个功德力可以看到的；可是未来的众生没有现在这一种加持力，他们怎麽能够观看到无量寿佛和二位大菩萨呢？」
这三段经文所呈现的场景是很庄严，而且能够令人极为感动和欢喜的。我们单看这三段经文，好像很单调，没有特别的感受，阿弥陀佛显现出来了，也只是白纸黑字看过，好像走在路面上遇到了贵人，可是我们没有认出，终而擦肩而过。但善导大师「慧眼见真」，看到这一段经文就眼睛一亮，晓得这一段经文在整部《观无量寿经》特别不一样，是在凸显阿弥陀佛主动救度的地方。因此针对这几段经文，善导大师也特别发挥它的深义。善导大师说：
娑婆化主为物故，住想西方。
安乐慈尊知情故，则影临东域。
斯乃二尊许应无异。
「娑婆化主为物故，住想西方」，「物」就是众生，娑婆教化的主人释迦牟尼佛，为了救度众生，要我们众生心向极乐世界。
「安乐慈尊知情故，则影临东域」，「安乐」就是指安乐世界，也就是极乐世界。「慈尊」，慈悲尊贵的人，就是指阿弥陀佛。「知情故」，他在极乐世界晓得这个时候娑婆世界的释迦牟尼佛，正在为韦提希夫人，乃至为未来世的众生，在宣讲他积极、主动、平等、无条件的救度的法门，所以说「安乐慈尊知情故」。他晓得释迦牟尼佛正在开讲这个法门。「则影临东域」，阿弥陀佛亲自现身到东方的娑婆世界。
「斯乃二尊许应无异」，这就显示娑婆化主的释迦牟尼佛，以及安乐能人的阿弥陀佛，这两位佛「应」和「许」是没有两样的，也就是他们的心意是一致的，教法也是一致，没有不同的。所谓「应」就是答应，释迦牟尼佛答应韦提希夫人，为韦提希夫人讲解观想极乐世界的方法，这个就是「应」；「许」就是阿弥陀佛的许可，阿弥陀佛主动的显现在这里，跟释迦牟尼佛一搭一应。
这一段，我再用白话解释：释迦牟尼佛要十方众生，将心专一转向西方，想着西方极乐世界，不要想将来还要在娑婆，或是往其他的净土，其他的国土。阿弥陀佛就马上知道释迦牟尼佛，和韦提希夫人的心情，所以就主动的现身，让人家知道二尊的心意是一致的，相同的。
然後善导大师继续又说：
但以娑婆苦界，杂恶同居；八苦相烧，动成违返；
诈亲含笑，六贼常随；三恶火坑，临临欲入。
若不举足以救迷，业系之牢何由得免？
为斯义故，立撮即行，不及端坐以赴机也。
娑婆世界是六道轮回的痛苦境界，为什麽？原因在於娑婆世界的众生都是杂恶，做种种恶事，因为有烦恼；如《地藏经》所讲的「南阎浮提众生，举止动念，无不是业，无不是罪」，所以说「杂恶同居」。
「八苦」就是生老病死苦，又加上爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴炽盛苦。除了这八苦交煎之外，同时下面又有「三恶火坑，临临欲入」，三恶道如同在燃烧的大火坑，这个大火坑在我们脚底下，等待我们落入，去受大火燃烧的苦报。
因为众生正处在这样的种种痛苦交相煎迫当中，阿弥陀佛非常的悲悯，不忍心安坐在众宝莲花上眼睁睁的看着我们受苦，所以阿弥陀佛站起来，踮着脚尖，向娑婆世界的方向现身而来，以本身的示现来证明自己的大悲。
什麽样的大悲呢？善导大师有特别的解释，说：
明弥陀在空而立者，但使回心正念，愿生我国，立即得生也。
众生之中只要有人回心正念──回转其他的杂修杂行，专一念佛，作为往生的正因，愿生极乐，就马上让他们成为能够往生的人。
也就是说，阿弥陀佛主动从极乐世界到娑婆世界现身，是要证明一件事情。证明什麽事情呢？证明他平等慈悲的救度。如何平等慈悲的救度呢？只要有人念佛，专称弥陀佛名，愿生弥陀净土，就让他当下获得决定往生的身分。也就是说，即使他当下寿命还没有到，可是已经确定可以往生极乐世界了。
这个就是善导大师对於阿弥陀佛现身而来，应声而现，住立空中的解释。
需要再进一步讨论的是，释迦牟尼佛要为大家解说消除苦恼的方法的时候，阿弥陀佛就立即应声而现。可是当阿弥陀佛消失之後，释迦牟尼佛是接着继续讲第七「华座观」的观想法门。这样，释迦牟尼佛所讲的「除苦恼法」，到底指的是什麽？是指阿弥陀佛现身所表示的弘愿念佛法门呢？还是指释迦牟尼佛继续再讲说的「华座观」的观想法门呢？这是一个疑问。
从《观无量寿经》表面的经文来看，所讲的似乎是「华座观」的观法，但是从释迦牟尼佛的密意（内心的意旨、意愿）来讲的话，不是「华座观」的观法，而是阿弥陀佛所示现的念佛的弘愿法。
不过，我们先从经文上来看。所谓「除苦恼法」的「苦恼」，就是经文上所讲的「五万亿劫生死之罪」（《净土宗圣教集》一五六页）。，也就是说「华座观」的观想方法，观想成就的话，就能够消除五万亿劫生死之罪，五万亿劫生死之罪是指轮回六道所有的罪。所以善导大师在《定善义》首先注解说「但能住心缘念，罪苦得除」（《圣教集》五九二页）。所谓「住心缘念」，就是住心在於「华座观」的境界，加以观想的意思，也就是所谓的「定即息虑以凝心」。「息虑凝心」有「止」的功夫，也有「观」的功能，能够心没有杂乱，止於一境，对「华座观」能够清清楚楚的如现眼前，这个就是「住心缘念」。能够这样的话，就能够「罪苦得除」，除去五万亿劫生死苦恼的罪障。所以从经文表面看，「除苦恼法」所指的是「华座观」的观法。
但是从佛的密意来说，住立空中的佛身，才是除苦恼法。因为当释迦牟尼佛说到要「分别解说除苦恼法」时，话刚说完，阿弥陀佛立即就现身了。如前文已引用的，善导大师首先解释说「娑婆化主为物故」，释迦牟尼佛为了救度众生的缘故，要众生「住想西方」，这个时候，「安乐慈尊知情故，则影临东域。斯乃二尊，许应无异。」道理就在这里。释迦牟尼佛说要讲解除苦恼法，阿弥陀佛就立刻现身，表示两尊所要显现的目的就只有一个，就是所谓的「除苦恼法」，就是阿弥陀佛的本身。
如果深一层思考就知道，二尊（释迦牟尼佛和阿弥陀佛）的意旨是一致的，是要以弘愿念佛来救度苦恼的众生。所以说从佛的密意、内心的意愿来讲，「除苦恼法」所指的就是南无阿弥陀佛本身。南无阿弥陀佛本身涵盖佛的力量、佛的愿力、佛的功德力、佛的无碍光明、救度十方念佛众生的力量，有这一种含义。阿弥陀佛不会随随便便显现，他显现一定有目的，一定有内容，那内容就是阿弥陀佛的平等、无差别、无障碍的救度众生。
这里还有一个疑问：除苦恼法讲的是「教法」，所以相对的，阿弥陀佛也应该以教法来与之呼应，可是经文中，与除苦恼法相呼应的却是住立空中的「佛身」，这不能不说是身法不应，这是怎麽一回事？
这个疑问看来是个问题，但是仔细想想，其中并没有什麽冲突。为什麽？因为住立空中的阿弥陀佛就是无碍光如来，这无碍光如来就是「尽十方无碍光如来」，《阿弥陀经》就说「彼佛光明无量，照十方国无所障碍」，所以阿弥陀佛遍照十方、无所障碍的光明，就显示出阿弥陀佛是尽十方无碍光如来。
阿弥陀佛这一尊佛，有无碍光，乃至十二光。阿弥陀佛从哪里来？最根本可以说是从第十八愿成就所显现的；第十八愿所成就的是什麽呢？成就一句名号。
当然，第十八愿成就佛身，所谓「若不生者，不取正觉」，要能够使十方众生往生，才能够成为这样的一尊佛，可是第十八愿成就的内容，是「至心信乐，欲生我国，乃至十念」。「至心信乐，欲生我国」就是三心，也就是「南无」的意思，也就是信和愿，「至心信乐」是「信」，「欲生我国」是「愿」，「乃至十念」是「行」，就是「南无」（信、愿）和「阿弥陀佛」（行）。
「阿弥陀佛」就是我们的「行」，我们往生的功德，以及在极乐世界成佛的功德，都在这四个字里面。这四个字的功德是要给谁？要给「南无」的众生。只要众生「南无」了，也就是「信」和「愿」了，当下就拥有阿弥陀佛的功德了。
好像什麽东西必须要用什麽东西来承载，水要用杯来承载，饭要用碗来承载，阿弥陀佛的功德我们要用什麽心来承载呢？要用「信心」来承载。
我们要信弥陀的救度，我们要愿生弥陀的净土，这个就是在「南无」。既然我们有「南无」的杯子，阿弥陀佛功德大宝海的甘露水就在里面了；我们只要把碗端出去，阿弥陀佛让我们成佛的功德佳肴也在碗里面了。
所以，第十八愿成就南无阿弥陀佛的名号，这一句南无阿弥陀佛的名号，就是要「念佛众生，摄取不舍」，也就是摄取信佛念佛的人。
因此，住立在空中的阿弥陀佛本身，岂不就是名号的「要法」？所以佛身既然是名号的「要法」，即可说就是回应释迦牟尼佛所讲的「除苦恼法」的教法所涵盖的相应法，毫无冲突或不通的地方。同时，佛体与佛名是一体的，佛的本身是佛名号，佛的名号是佛的本身，是一体不分开，而且是互相交融在一起的，这就是「名体一如」。阿弥陀佛本身就是名号，名号就是阿弥陀佛本身，阿弥陀佛本身就是无量的功德，因为阿弥陀佛就是无量──无量光、无量寿，涵盖所有无量，如此说来名号不也同样具有无量功德，这是「名体一如」的另一层深意。
再来，第九观的经文也说：
以见佛身故，亦见佛心。
佛心者，大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生。
也就是说，当韦提希夫人看到阿弥陀佛的时候，也晓得阿弥陀佛的心，因为看到佛身就看到佛心；那佛的心是什麽？佛的心整体就是大慈悲。什麽是大慈悲呢？大慈悲是平等的、不讲条件、没有选择对象的，平等普遍地要救度任何众生。所以看到佛身，就看到佛心，看到佛心，就知道阿弥陀佛的佛心是以大悲的名号普遍的广度众生，就像第十八愿成就文所讲的：
诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，
愿生彼国，即得往生，住不退转。
所谓「闻名信喜」，听到他的名号而信心欢喜，就「即得往生」，当下获得往生的身分。
所以韦提希夫人看到阿弥陀佛出现的当下，可以说也隐隐约约地听到阿弥陀佛跟她说：「韦提希呀！我要救你呀！你就这样来，我保护你，你不要害怕。」阿弥陀佛跟韦提希夫人这样讲，同样阿弥陀佛也跟我们这样讲，如果我们有听到的话，我们的苦恼就会消除，心就会柔软，就会信心欢喜。阿弥陀佛是无声的说法，所谓无声胜有声。
另外，这里讲的「灭除五万亿劫生死之罪」是表示所有罪的本体，跟数字是无关的，所以在《观无量寿经》往往也讲到「除八十亿劫生死之罪」，或除无数劫生死之罪，或除无量亿劫生死之罪。如同「五百」，在古印度是形容很多的意思，像韦提希夫人就有五百侍女，难道她真的有五百位侍者吗？不是的，是指一个国家的太夫人侍者很多的意思。
这一段是「华座观」前面的经文。在这一段之後，经文就说：
佛告韦提希：欲观彼佛者，当起想念。
也就是说，从这个地方开始，释迦牟尼佛就具体的展开「华座观」的观想方法。因为那个时候，阿弥陀佛已经示现过了，已经不在了。本来释迦牟尼佛在这个地方是要讲解十三观的，而正当开始要讲解「华座观」时，发现韦提希夫人有苦恼，所以特别针对韦提希夫人的苦恼，讲解除苦恼法，可以说，在这个地方是观机逗教临时起意，就当下的根机与因缘所开讲的，而所开讲的正是净土法门的根本核心，也正是释迦牟尼佛内心一直盼望、一直等待机缘要讲的。
善导大师看到这一段经文的对告众除了阿难尊者之外，韦提希夫人也是佛要劝导流通的对象；不只是阿难要传承下去，也要韦提希夫人传承下去，而韦提希夫人也代表我们苦恼的众生。善导大师看出这一段经文，一方面是显彰阿弥陀佛救度的弘愿，同时也说明韦提希夫人「入信得忍」的地方。
善导大师解释，韦提希夫人在这种场景之下，获得了「无生法忍」。这里所说的「无生法忍」不是超凡入圣，断除烦恼，获得无生境界的「无生法忍」，而是这一种场景之下，领悟阿弥陀佛主动平等救度的悲心，而欢喜信受弥陀的救度，心灵大转换，所以善导大师解释这里的「无生法忍」就是内心欢喜的、领悟的──领悟到弥陀的救度；同时是信心的──产生对弥陀救度的信入之心，所以这一种心境就是欢喜、领悟、信受的心境，如同「第十八愿成就文」所讲的「诸有众生，闻其名号，信心欢喜」那一种欢喜的状态；也如同《无量寿经》「流通文」所讲的「其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念」的那一种状态。
不过或许有人会疑问，甚至有失落感，认为那是韦提希夫人在两千五百年前正法时代，尤其是亲自面对着释迦牟尼佛，所以能够有那一种心境，到两千五百年之後的末法，尤其是东方娑婆世界中国的地区和当时的印度场景不一样，我们怎麽有办法像韦提希夫人产生同样感动的那种心境？其实这是上中下根机各别，以及面对的境界不一样。
韦提希在两千五百年前面对的是释迦牟尼佛，以及阿弥陀佛的现身；两千五百年後的现在，我们见不到释迦牟尼佛，只见到释迦牟尼佛当时所讲留下的经文，我们从经文当中，晓得有这样的场景、事件，同时晓得「从是西方，过十万亿国土，有世界名曰极乐。其土有佛，号阿弥陀，今现在说法」。「现在说法」，两千五百年前向韦提希夫人说法，两千五百年之後，其实同样也是在说法，只是方式不一样。
所以，根机不论上中下，时间不论过去现在未来，空间不论任何境缘，阿弥陀佛的救度都是永恒不变的，所示现的救度方法，自然也是善巧应现的。我们如果对阿弥陀佛的救度能够信受，那就跟韦提希夫人一样，获得「三忍」──喜忍、悟忍、信忍。也就是信受──信受弥陀救度，是跟韦提希夫人是一样的。
当然，在那个时候，她的心情肯定是很激动、感动的，而我们只不过从经文去看、去思维，或许没有韦提希夫人那时候的那一种心境；但，阿弥陀佛的救度不变。
领悟或许有深、有浅，感动也有激情或含蓄，但同样都获得弥陀的救度，同样都能够往生极乐世界。为什麽？因为那是根机的不同，圣人、凡夫、善人、恶人，各有不同，但获得往生的功能是没有差别的。所以善导大师说：
人天善恶，皆得往生，到彼无殊，齐同不退。
古人也形容说：「鸭脚短，鹤脚长，就这样往生。」意思是说，鸭子的脚本来就是短的，白鹤的脚天生就比较细长，众生的根机各个不一样。细长的就以细长的身分往生，脚短的就以脚短的身分往生；智慧比较高，领悟比较深的，就以这种身分往生；智慧比较低，领悟比较浅的，也以这样的身分往生。只要是信受弥陀救度，心境虽不一样，但都同样往生。为什麽？因为往生的功能、功德、力量，不在我们本身，完完全全都在阿弥陀佛。阿弥陀佛现身在空中，就是在显示这一点。
我们只要起一念的信受──虽然每个人信心的程度不一，但阿弥陀佛都知道，阿弥陀佛就以光明来摄取我们，让我们当下获得往生的资格，业报尽，要离开这个世间的时候，阿弥陀佛就以莲花来接引我们到极乐世界。
有关阿弥陀佛莲花的接引，我来说一件极乐世界的莲花有念佛人名字的故事。
台北三重有一位莲友叫刘金珠，女众，今年七十岁。她年轻时就开始学佛念佛，很精进，也很发心，长期都在三重的一个念佛堂打法器、带念佛。金珠的儿女林思妤，受母亲的鼓励与影响，也都学佛，可以说是佛教家庭。金珠的先生虽然没学佛，但并不反对金珠学佛；去年底，金珠的先生往生，刚好前去助念的有我们念佛会的莲友，因而结下了缘，她也就接触了我们的法门。
今年（2019）四月十一日，金珠和她的女儿思妤，以及女婿到台北教团跟我见面，女儿、女婿也都学佛，谈话当中，晓得他们有一个女儿七岁，我就跟他们说，可以鼓励小女孩念佛，因为小孩子心思最单纯，较不受污染，她念佛，晚上睡觉的时候就可以到极乐世界去。当天回去，思妤就跟小女儿讲，她睡觉前念佛，就可以到极乐世界去。
过了几天之後，她们又跟我见面，思妤就跟我说，当天晚上她的女儿就梦到了极乐世界。小女孩梦到的极乐世界是什麽情景呢？思妤说她的女儿在极乐世界看到外公，而且外公变得很年轻、很帅；也看到阿弥陀佛，小女孩并试着把阿弥陀佛画下来──阿弥陀佛站在莲花上，头上有一小颗、一小颗的发髻。
我就告诉她们，小女孩梦到极乐世界，场景庄严磅礡，景观很多，你们必须用《阿弥陀经》《无量寿经》的经文去问小女孩，把她所看到的讲出来，不然小孩子不知道怎麽讲，也不会形容。譬如你可以问她，极乐世界是怎样的地面？房子是怎样的房子？树木花草是怎麽样？还有极乐世界有很多莲花，莲花都有我们念佛人的名字，你可以问她有没有看到你们的名字？
她们母女回去，就问小女孩：「有没有看到莲花？」
答：「有，有看到莲花。」
问：「莲花有没有名字？」
答：「有。」
问：「谁的名字？」「有妈妈你的名字，也有外婆刘金珠的名字，而且外婆你不只是刘金珠三个字，你是林刘金珠四个字耶！」原来金珠的先生姓林，以前的人习惯冠夫姓，所以她的身分证是林刘金珠，可是对外都是刘金珠三个字，很少人家称呼她林刘金珠的，可是这样的事实，她的小外孙女居然是从极乐世界的莲花看到的。
问：「有看到外婆的名字，妈妈的名字，那爸爸呢？」
答：「爸爸没有。」因为她爸爸虽然学佛，但不以念佛为主，所亲近的团体是强调人间佛教，不强调将来要往生极乐世界的。
这样的故事是小女孩编不出来的。所以只要念佛，极乐世界的莲友就有念佛人的名字。
接下来，我们回归到善导大师的解释：
弥陀应声即现，证得往生也。
弥陀在空而立者，但使回心正念，愿生我国，立即得生也。
三恶火坑，临临欲入，若不举足以救迷，业系之牢，何由得免？
为斯义故，立撮即行，不及端坐以赴机也。
阿弥陀佛应声立即出现在空中，显明阿弥陀佛要以他本身来证明，任何众生只要回心念佛，愿生极乐世界，当下都能得到往生。善导大师也引用问答，一问一答说，佛是非常尊贵的，与众生相处，佛是坐着，众生往往是站着，为什麽此时阿弥陀佛却是站立在半空中？善导大师就回答说，众生都踏在三恶火坑的上面，三恶火坑的火已经烧到脚底了，阿弥陀佛非常的迫切，所以他是站着的，怕坐着来不及迅速救拔。这显示出阿弥陀佛救度众生的迫切性，如果不是一个箭步过来把我们捏到极乐世界去，我们就要陷入三恶道的火坑了。因为这个缘故，所以阿弥陀佛站着，而且三只小指头把我们的耳朵一捏，就捏到极乐世界去了，所以说「立撮即行」。「撮」就是用手指头把东西一捏就拿走的意思。好像一个孩子掉入水中，他大声喊爸爸，爸爸立刻过来，一伸手就把孩子从水中抓到岸上来一样。难道这时候，这位父亲还会坐着，好整以暇的跟这个溺水的小孩谈条件吗？一定不会。心中唯是急切、担心、不忍，一心只想赶快把心爱的孩子救起来，唯恐稍慢些就来不及。
善导大师的回答让我们很感动，显示出阿弥陀佛主动、积极、平等、无条件的救度悲心。
在这里，我们应该回过头来了解韦提希夫人她的心历路程。
韦提希夫人在释迦牟尼佛为她宣说第七观之前，已经先讲了三福的散善，也就是第一「世福」（世间的福）──孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业，共四种；第二「戒福」（小乘的善）──受持三皈，具足众戒，不犯威仪，共三种；第三「行福」（大乘的善）──发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者，共四种。三福总共就有十一个内容，每一个内容都很深广，而且不容易做得到。
韦提希夫人已经听过了这三福的内容，同时也听过了十三观的前六观：日想观、水想观、地想观、宝树观、宝地观、宝楼观，这些要入定观想的方法。如果详细体会，就会发现修行这一些法门是极为困难的。韦提希夫人是一个「心想羸劣」的凡夫，也就是说贪瞋痴没有比别人少，情绪也比别人大，同时养尊处优惯了，以这样的根机，想要修这一些法门，成就的希望是极为渺茫的。
其实，岂止是极为渺茫，韦提希夫人在听闻了这一些法门之後，因为体悟到自己根机的愚钝与罪恶，而开始变得无所适从，不晓得怎麽样才好，散善三福肯定是做不到的，水想观、日想观，更是不可能。
佛法犹如一面法镜，认真闻法，以法镜照心，就会发现自己的实相。论韦提希夫人，不知善恶报应，不知三世因果。在宫中过着奢华的生活，极尽五欲的享受，而且未怀孕时惨杀修行者，将生产时谋杀亲生骨肉，连释尊都敢责问，如此罪大恶极，却以为平常，不知善恶因果报应的可怕，无有惭愧忏悔之心，如果说自己是恶人中的恶人，罪人中的罪魁，亦不为过。如今面对法镜，才看出自己丑陋罪恶的实相，恶鬼罗刹就是自己，既没有资格往生极乐，未来的去处就是地狱。
看这一些经文，我们就可以发现，一开始韦提希夫人一边悲叹自己的不幸，一边埋怨自己的儿子阿闍世王的所作所为，同时也抱怨恶友提婆达多的教唆。也就是说，这一阶段的韦提希夫人，只是看到别人的不是，却没有反躬自省自己的罪业与根机，可以说没有自知之明。可是因为王舍城的悲剧，她才藉这个逆缘生起愿意往生净土的心，同时又蒙受释迦牟尼佛亲开金口为她讲经说法，这才了解到自己罪恶的实相，也了解到如果需要这样修行才能够往生弥陀净土的话，那绝对不是一件容易的事情。「孝养父母，奉事师长」，这样的世间善福，都很难做得圆满了，更何况是难度远在这之上的戒福、行福，还有定善种种修行？即使释迦牟尼佛说，学佛一开始，就应该先深信因果，可是我们的心往往都是烦恼重，愚痴无明，抱怨对方，不会去认为是自己过去现在的因果，情绪片刻都不能止息。
所以韦提希夫人从一开始听释迦牟尼佛说法，一直到这个时候，可以说心已经是很疲倦了，感觉到「啊！糟了！这样下去，我哪有希望呢？除了地狱之外，无有去处。」那个心境会是怎麽样？就是苦恼的心境；但苦恼归苦恼，可是极乐世界那麽好，娑婆世界有地狱、饿鬼、畜生，杂恶同居，所以娑婆世界将来一定要远离，而极乐世界一定要往生，所以不想放弃。那不想放弃，往生又很困难，要怎麽办呢？真是左右为难。
释迦牟尼佛讲完定善十三观的第六观，进入第七观的时候，释迦牟尼佛正因觉察到韦提希夫人心中的苦恼，发觉显扬阿弥陀佛平等、无条件，慈悲救度法门的时机已经成熟，心中非常欢喜，就说：
吾当为汝，分别解说除苦恼法，
汝当忆持，广为大众分别解说。
意思是说，我现在为你分别解说消除苦恼的方法，你应该铭记在心中，不要忘记，这个才是你能得到的，而且能够解脱的，这个等同你的生命，你要记住，不要忘记，同时听过之後要广为大众分别解说，就像我跟你讲的一样，你也要广为大众分别解说。」
释迦牟尼佛有他心通，了解韦提希夫人的心灵境界，所以讲出这一段话，来安慰韦提希夫人，同时为她开示往生方法。这对於韦提希夫人来讲，无异於是天外传来的妙音，当自己对往生净土不抱着希望，正苦恼的时候，忽然听到释迦牟尼佛要为她详细解说消除苦恼的方法，因此韦提希夫人就非常欢喜，非常的激动。原本已经心灰意冷的她，再次要顶礼释迦牟尼佛的时候，出乎韦提希夫人意料之外的，阿弥陀佛突然显立在空中，显现在她的面前，而且观世音菩萨、大势至菩萨也分别陪伴在左右两边，光明炽盛，极尽庄严。所以当下韦提希夫人就向阿弥陀佛顶礼膜拜，这是经文的内容。
读过《观无量寿经》的人，都可以想像出这种场景。对於这样的场景，善导大师一开始是顺着文面的解释，因为《观经》主要就是在宣讲定善和散善的要门，而且正当阿弥陀佛出现而消失之後，释迦牟尼佛也是继续在讲十三观的内涵。所以就文面上解释，除苦恼法就是第七观的观法。不过在这里，善导大师因为觉察到了韦提希夫人的苦恼，看出真正除苦恼的法门是住立在空中阿弥陀佛的本身，并不是定善的观法，因为这样的观法如果可行的话，韦提希夫人就不会有那样的苦恼。同时阿弥陀佛显立空中，是因为释迦牟尼佛说要解除韦提希夫人的苦恼才显现的，善导大师看出了这一段经文，一方面是在显彰阿弥陀佛的弘愿，同时也是韦提希夫人信受的地方，所以才做那样的解释。
韦提希夫人是因为看到阿弥陀佛的出现，看到阿弥陀佛的相好光明，也体会到阿弥陀佛平等的悲心，所谓「佛心者，大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生」才信受的。可是一般来讲，如果只看到佛的相好，并不足以入信。这如同第九观所讲的，看到佛身，一定会看到佛心，而不只是佛的相好而已，佛心就是大慈悲；大慈悲就在於「以无缘慈，摄诸众生」，就是普遍地救度任何一个众生。这样来说，韦提希夫人看到了佛而得忍，也就是入信，实际上是因为体悟到了阿弥陀佛本愿名号的救度，就像第十八愿所讲的「闻其名号，信心欢喜」的旨趣是一样的。
因此，善导大师在解释《观经》的「三心」──至诚心、真心、回向发愿心的後面，有引用一段譬喻，这一段譬喻在我们法门当中非常有名，叫作「二河白道喻」。「二河白道喻」场景也是很壮观、很庄严。「二河白道喻」之名，就是从这一段经文所描绘而来的。
「二河白道喻」的内容是：有两条河，北边是水河，南边是火河，两条河的中间有一条白道。有一个念佛人走在白道上，在东边的地方，有释迦牟尼佛劝告这个念佛人一定要往西方直进；这个时候，西边阿弥陀佛出现呼唤说：「你就这样的来，我能够保护你，你不要疑惑、退心，也不要惊恐。」二河白道的景象就是这样。这个其实就是从第七「华座观」，「弥陀出现在空中」所描绘出来的。
当然，其他的经典，释迦牟尼佛也多有这样的描述，不过善导大师在《观经四帖疏》所做的「二河白道喻」，显然与第七观的经文，还有他所解释的法语是前後呼应的。所以善导大师在「二河白道喻」之中，比喻住立空中的阿弥陀佛而说：「西岸上有人唤言，汝一心正念直来，我能护汝，众不畏堕於水火之难。」也就是说，「西岸」代表西边的极乐世界；「有人」，这个人就是阿弥陀佛。他在空中呼唤，而且保证我们说「汝一心正念直来」，你就专一的、无二心的「正念」而来。「正念」就是专一念佛，你就专一念佛一直到往生极乐世界，在这一段期间，尽管在娑婆当中有种种业力牵引，有种种业障出现，但不要害怕，我能够保护你，现在就保护不让你受业障的障碍，也不让你在将来堕落三恶道，所以你尽管安心，一切恐惧，为作大安。这个是善导大师二河白道喻所描绘的。
同时，善导大师在这里也解释说，因为韦提希夫人在一开始的时候已经看过极乐世界的景象，认为极乐世界是十方净土当中第一的，所以才选择极乐世界，那个是开始的时候。现在在第七观「华座观」一开始的时候，又看到阿弥陀佛出现，所以善导大师就解释说：
今乃正睹弥陀，更益心开悟忍。
现在又面对面的看到阿弥陀佛，更加让她「心开悟忍」，心豁然开朗，疑惑消除，得到了无生忍，就是得到了信心决定。
在这基础之上，善导大师进一步解释说，阿弥陀佛「应声即现」，是在於阿弥陀佛以他本身证明，凡是依靠阿弥陀佛的人，都必定往生极乐世界，所以善导大师说「证得往生」。另外，善导大师还将「住立空中」的阿弥陀佛解释为：凡是仰靠阿弥陀佛的人，不只是将来能往生，而且是在信受的当下，就往生必定了，不必等到临终的时候，所以善导大师说「立即得生」。
善导大师更体察到，因为阿弥陀佛是以悲切的愿心救度众生，所以才以站立的形象立即来接引我们，所以说「立撮即行」；解释「光明炽盛」，是显示阿弥陀佛是十方无碍光的一尊佛；解释韦提希夫人当下向阿弥陀佛「接足作礼」，是韦提希夫人得到弥陀救度之後的一种感恩、谦卑的心境。
善导大师同时解释经文说，韦提希向释迦牟尼佛表白「我今因为佛力的缘故，可以见到无量寿佛和两位大菩萨，可是未来的众生，他们要怎麽样才能跟我一样的看到无量寿佛和二位大菩萨呢？」这就显示韦提希夫人的悲心。怎麽样的悲心呢？因为同样受过苦的人，才会同时悲悯其他痛苦的人。如果没有这一种经历，对於别人的痛苦，常常是无动於衷的。这也显示，凡是信受的人，都会想去教人家信，这个就是「自信教人信」。
以上是就《观无量寿经》阿弥陀佛亲自、主动显彰弘愿共有三个地方，其中第一个地方──第七观「华座观」之文的解释。
第二个显示的地方是在第九观的「真身观」。
「真身观」的经文有提到，阿弥陀佛有无量相好、无量光明，每一道光明都遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。经文说：
光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。
这两句十六个字，也可以说是阿弥陀佛自己在显彰他摄取弘愿念佛的人。因为这里所谓的「念佛众生」，是指第十八愿的念佛众生。虽然经文短短两句十六个字，可是善导大师的解释文字很多，而且一开始善导大师就下一个断定，说：
佛光普照，唯摄念佛者。
阿弥陀佛普照十方的无碍光明，他是「唯摄念佛者」，唯一摄取救度念佛的人。如果不是念佛的人，就没有在阿弥陀佛摄取光明的当中，这是善导大师所下的断案。
善导大师进一步解释说，为什麽会这样呢？因为有「三缘」的关系，念佛就与阿弥陀佛自自然然就有「亲缘」「近缘」和「增上缘」。同时又说：
自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也。
众行虽然是善，回向也可以往生，可是如果要跟阿弥陀佛这句名号，这个念佛法门相比，根本不能比较，善导大师就引用例子说：
是故诸经中，处处广赞念佛功能。
很多经典当中，都有谈到念佛的功德和功能。当然，如果论三藏十二部经当中，谈到跟阿弥陀佛与极乐世界有关的经典大概有二百七十多部，几近占全部经典的三分之一。这里，善导大师就举出净土正依经典的三部经说：
如《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。
又说：
如《弥陀经》中，一日、七日，专念弥陀名号得生。
又说：
此《经》唯标专念名号得生。
所以这里就显现出，遍照十方世界的光明，唯在摄取弘愿念佛的众生。所以这一段经文也是「安乐能人，显彰别意之弘愿」的地方。
可能有人会有一个疑问，阿弥陀佛大慈大悲，光明都已经普照十方世界了，为什麽不直接摄取任何十方世界被普照的众生，而偏心的只摄取念佛的众生？到底原因是什麽呢？这有一个比较贴切的比喻。
譬如磁铁有吸力，凡是带有铁性的东西都会被磁铁吸引，所以如果有一颗大磁石，旁边的铁针立刻就会被吸过来；即使铁的成分不是百分之百，但只要有一点点铁性，就都会被吸过来，因为磁石的功能很强。可是如果是玻璃片、塑胶片、木片，那能不能被吸引？不能。同样的，阿弥陀佛光明遍照十方世界，这是平等性的，普照大地，普照万物，可是唯有念佛的人能与阿弥陀佛的悲心相感应，因为佛的悲心救度念佛的人，这是自然的功能。如果他没有念佛，就只是被遍照的光明所照耀，但是没有被摄取的光明所摄取。
这里，就分出光明有两种：一种是遍照的光明，一种是摄取的光明。遍照的光明是普遍性的照耀；摄取性的光明，除了普遍性的照耀当中，又有特别的功能，凡是念佛的人，就被这一种光明所摄取，这个叫作「摄取的光明」。
为什麽要分这两种呢？因为不是每个人现在就都是念佛的根机。虽然现在不是每个人的根机都是念佛的根机，但是阿弥陀佛希望每一个根机都是念佛的，因此就先用光明来普照所有众生，慢慢调熟，希望机缘慢慢成熟而进入念佛的法门。
生生世世以来，我们如果没有机缘做人，阿弥陀佛就调摄我们，能够生而为人；没有遇到佛法，阿弥陀佛就调摄我们，让我们遇到佛法；我们遇到佛法却杂修杂行，阿弥陀佛就调摄我们，能够进入净土法门，之後才在他的摄取光明当中。就好像水果，接受太阳的照耀，由青转红，如果还没有成熟，水果还不能掉落下来，等到熟透了，自然就掉落下来了，即使不摘取也能够拿得到。
有一句话说「天雨虽大，不润无根之草；佛慈虽广，难度无缘之人」。也就是说，上天普降甘霖，普润大地花草树木，可是这一棵树或这一株草如果没有根的话，那能够因雨水而得以滋润成长吗？就不能了。同样的，阿弥陀佛慈悲平等，广度众生，不加拣别，可是如果对方没有因缘来学佛、念佛，那就没办法救度他。所以，「因缘」很重要。
其实，一切万物的存在都是因缘和合，没有因缘，不可能有存在的。我们身体的存在，或家庭亲人的存在，社会国家的存在，乃至宇宙万物的存在，都是因缘。当然，因缘最根本的就是每一个人的心，所以这个娑婆世界是聚合我们娑婆众生的心所显现出来的，这个叫作「共业所感」，是共同的业力所显现的，所以说「三界唯心所现」，三界是三界之中的所有众生，共同的心，共同的业力，所显现出来的。
虽然说「业由心造」，也是「业由心转」，谚云：「有心无相，相由心生；有相无心，相由心灭。」一切都是来自於我们的心。但是我们的心整个都是业力，以我们自己的力量要转变业力、脱出三界，改变三界的命，是不可能的。只有信受弥陀的救度，靠外来的力量才能改变，而且能够成佛，所以这外来的力量对我们来讲，是非常重要的。
在净土门讲念佛的「众生」叫作「机」，机器的「机」，机器能够运转就是靠外来的操作，没有外来的操作，这部机器就等於废物一样，没有作用。我们能够成为念佛的根机，也是种种的因缘来调熟我们，主要的当然是阿弥陀佛的操作。所以善导大师说：「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。」又说：「正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。」正因为靠阿弥陀佛的愿力，所以五乘（人乘、天乘、声闻、缘觉、菩萨），都能平等的到极乐世界，同等的获得成佛的果报。可见对净土法门来讲，阿弥陀佛的缘是多麽重要！
以上是讲阿弥陀佛显彰弘愿的第二个地方。
第三个地方就是九品生之中，「下品上生」所讲的，也是阿弥陀佛自己在显彰他的弘愿念佛的救度。经文是这麽讲的：
或有众生，作众恶业；
虽不诽谤方等经典，如此愚人多造恶法，无有惭愧。
命欲终时，遇善知识，为说大乘十二部经首题名字；
以闻如是诸经名故，除却千劫极重恶业。
智者复教合掌叉手，称「南无阿弥陀佛」；
称佛名故，除五十亿劫生死之罪。
尔时彼佛即遣化佛、化观世音、化大势至，至行者前，赞言：
「善男子，以汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝。」
作是语已，行者即见化佛光明遍满其室；
见已欢喜，即便命终，乘宝莲华，随化佛後，生宝池中。
意思就是说，有一个人，他做了种种的坏事，只差没有诽谤经典，除了这个以外，其他的坏事都做过了，认为做坏事不算什麽，所以没有惭愧心。可是善有善报，恶有恶报，在他临命终的时候，恶业显现，这个时候，遇到一个善知识来给他安慰，而且讲大乘经典的经名给他听，消他的业。这个人听到大乘经典的名字，就除去了千劫极重的恶业，但还无法让他离开六道轮回。所以这位善知识又进一步教导他，要他合掌念「南无阿弥陀佛」，对方就跟着合掌念「南无阿弥陀佛」。由於念佛的缘故，消除了他五十亿劫生死的罪业。这「五十亿劫」是表示他生生世世生死罪业的数目。这时候，阿弥陀佛的化身和观世音菩萨、大势至菩萨的化身出现，来到这个人的面前，而且赞叹他说：「善男子，因为你念佛的缘故，所有的罪已经消灭了，我来迎接你。」这些话说完，这个人就断气了，跟阿弥陀佛到极乐世界去了，这是下品上生的内容。
这里所显现的是「化佛」来到面前，赞叹他，说他是善男子。论这一个人，一辈子都是做种种的恶业，可是佛却来赞叹他说「你是一个善男子」。为什麽这样讲呢？因为他念佛。念佛是「善中之善」，善根中的大善，是「福中之福」，福报中的大福，所以就称他「善男子」。而且说因为你念佛的缘故，所以罪都消灭了。也就是说，我们生生世世，世世生生以来做了种种恶业，五戒也犯，十恶也做，无恶不做，无做不恶，这一些罪业遍满虚空。可是只要念佛，这一些遍满虚空的罪业当下就消除了。
所以念佛好像大火炬，我们遍满虚空的业力好像乾草，乾草遇到了烈火，很快就被烧尽。这是一种比喻。善导大师对这一段经文特别解释说：
明所闻化赞，但述「称佛之功，我来迎汝」，不论闻经之事。
然望佛愿意者，唯劝正念称名，往生义疾，不同杂散之业。
也就是说，阿弥陀佛化身来的时候，只是赞叹他念佛就有消除所有罪业的功能，因此说我来迎接你，只赞叹这一点，其他的没有赞叹。善知识在这之前，已经预先为这个人讲十二部经的名字，在讲这十二部经名字当中，应该也会解释它的含义。为什麽？因为一部经的重点，都显示在经的名字。善导大师说，佛只有赞叹念佛，没有赞叹其他，这就显示从阿弥陀佛的本愿，或者是释迦牟尼佛讲这一些的心意，只是劝导正念称名，也就是前面所讲的「回心正念，愿生我国，立即得生」，如「二河白道喻」所讲的「汝一心正念直来，我能护汝！众不畏堕於水火之难」。所以善导大师就说「唯劝正念称名」，只有劝导我们正念称名。
「往生义疾」，要往生极乐世界比较快，比较直接，比较容易，比较超越。
「不同杂散之业」，杂善是与正业念佛不能相比的。念佛以外的十三种定观、三福散善，还有三学（戒、定、慧）、六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧），这一些跟念佛不能相比，所以念佛是跟这一些杂善不一样。念佛要往生极乐世界，是立即的，也就是说，这个人现在要断气了，现在念佛，现在就可以往生极乐世界。不是说他旷劫以来的罪业很多很重，即使现在念佛，也要等到几辈子之後才能够往生，不是的，现在就能够往生。
以上是第三个显彰别意之弘愿的地方。
接下来，要再进一步解释「弘愿」。
「弘愿」是善导大师所提出的。如果只看善导大师对「弘愿」这两个字所作的解释，就会晓得，善导大师本人并没有提到《观无量寿经》哪个地方是指出彰显弘愿的经文。善导大师只有说「安乐能人，显彰别意之弘愿」，然後说：「言『弘愿』者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。」以这几句话来解释弘愿。
虽然善导大师没有明确指出《观经》之内这三处经文是阿弥陀佛亲自彰显弘愿的地方，但可以确定的是，善导大师认为这几个地方是在彰显弘愿。
善导大师在《观经四帖疏》中说，弘愿就是如《大经》所讲的，由此可知，善导大师有他特别的主张，善导大师想要通过这样的解释，提出他对《无量寿经》和《观无量寿经》这两部经的看法。对比这两部经，可以明显的知道《无量寿经》本身就在宣讲阿弥陀佛本愿念佛的救度，也就是弘愿的法门，所以《无量寿经》可以说是「弘愿之经」，弘愿的经典。
以《观无量寿经》来讲，它整个经文表面上，都是在讲定善和散善，所以从表面上来讲，《观经》是「要门的经」，这是可以确信的。但是正如前面指出的，如果深入考察探讨就会发现，《观无量寿经》刚刚提的这三个地方很明显是在彰显弘愿，彰显《无量寿经》所讲的阿弥陀佛的第十八愿念佛的内涵；而且正如前文提到的，《观经》在「流通分」当中，释迦牟尼佛也亲自开展弘愿的念佛，也就是：
佛告阿难：汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。
从这一段经文也可以看出，释迦牟尼佛也在彰显弘愿。如果不是，十三种定观很显然就是要门的定善，三福很显然就是要门的散善，跟念佛是不一样的。必须要有十三种定观才算定善，或者三福才算散善，可是这里只有说念佛。乃至一辈子没有行善的人，这样的人念佛也能离开六道，往生极乐成佛，所以释迦牟尼佛在《观经》的最後，也是在彰显阿弥陀佛的弘愿。
从这几段经文可以看出，《观经》和《无量寿经》从表面上看不一样，从内涵看，却没有不一样，都是在弘扬弘愿念佛的法门，《观经》最後导归弘愿念佛，跟《无量寿经》的意旨、目的都一致。所以善导大师在「要弘二门判」就说「言『弘愿』者，如《大经》说」，就是因为这样的原因，善导大师才在这里大判（大要性的判别）这两部经，以《大经》当作弘愿的经，《观经》当作要门的经。
当然，如果从《观经》最後来讲，《观经》就不是要门的经，也是弘愿的经。所以一开始，善导大师说「今乘二尊教，广开净土门」。「二尊」就是释迦牟尼佛和阿弥陀佛这二尊各别的教法，二尊二教，最後是二尊一教，二尊同样一个目的在宣讲弘愿念佛法门。
在善导大师对於弘愿──也就是第十八愿，所做的解释当中，有的地方也没有完全提到念佛，譬如他在这个地方说「言『弘愿』者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也」。只说到阿弥陀佛的愿力，没有谈到第十八愿的信心或念佛，这也是有一些特别的。
不过我们要了解，善导大师对弘愿，也就是对第十八愿解释的说法并不是完全都一样的。有时候是凸出众生对第十八愿「至心、信乐、欲生」的三心，说要具备有这三心；有时候单独强调十念，说只要念佛，「众生称念，必得往生」，强调行；有时候又通过「至心、信乐、欲生、十念」这信、愿、行来解释第十八愿。所以这个地方，善导大师这样解释并不奇怪。反而，我们应该特别注意到，善导大师用不同的解释说法，他的意图是什麽。
大体上来讲，可以认为，善导大师凸出第十八愿的「至心、信乐、欲生」和「十念」，这是从众生的信仰和实践的角度出发来讲的；有时候强调阿弥陀佛的本愿，或者名号的救度，这是从理论的角度出发。亦即，同样是阐扬第十八愿──也就是本愿、弘愿，可以从几个不同的角度来作解释。
接下来是「二尊一教」。
前面所讲的「二尊二教」，是将《观无量寿经》分为释迦教的「要门」，和弥陀教的「弘愿」。释迦牟尼佛是要通过要门来引导、调熟所有的众生，因为众生归纳起来，不是定的根机就是散的根机，以及定散之外的罪恶凡夫（没有修行的人），调引这些根机进入弘愿的念佛法门，是释迦牟尼佛开示要门教的目的。阿弥陀佛则是通过弘愿教显示救度众生在於他的愿力，这是属於「二尊二教」的范围。
「二尊一教」就是比「二尊二教」更进一步显示，释迦牟尼佛和阿弥陀佛同样以弘愿念佛作为宣讲《观经》的目的。从「华座观」来看，「二尊一教」的含义是从前面演绎而来的；也就是前面释迦牟尼佛说要讲「除苦恼法」，阿弥陀佛就显现，从这段释迦和弥陀互相唱双簧当中，就可以晓得二尊目的是一致的，是「二尊一教」的，所以善导大师就说：
斯乃二尊许应无异，直以隐显有殊；正由器朴之类万差，致使互为郢匠。
意思是说，因为众生根机各个不同，因此使释迦牟尼佛和阿弥陀佛为了配合不同的根机，所以有时候释迦牟尼佛出现说法，有时候释迦牟尼佛隐没，由阿弥陀佛显示说法。
也就是说，释迦牟尼佛要说「除苦恼法」的时候，好像自己隐没了，闭口不言；那个时候阿弥陀佛立即出现，显彰弘愿的法门。好像当下释迦牟尼佛不存在，改由阿弥陀佛担纲演这一部戏；等到阿弥陀佛隐没之後，释迦牟尼佛又再度登场说法，这叫作「隐显有殊」。为什麽会有这样的不同呢？因为「正由器朴之类万差」， 「器朴」比喻众生根机。众生的根机千差万别，有定善散善，有无定无散，有非定非散，所以才让释迦牟尼佛和阿弥陀佛互相扮演不同的角色，所谓「致使互为郢匠」。「郢匠」是古代的郢人与巧匠，比喻释迦与弥陀的慈悲智慧，能够善巧方便地引导救度任何机类的众生。
如此看来，释迦教之要门与弥陀教之弘愿，绝非矛盾对立的关系，而是如前文所说的，释迦是通过要门调熟我等之根机，再由弥陀通过其弘愿施以救度。如果沿着这个思路继续深入考察，便可以发现释迦微笑之素怀，正是在於开示弘愿念佛之法（欣净缘：唯愿释尊教我思惟，教我正受。尔时释尊，即便微笑）。
所以善导大师在《观经四帖疏．玄义分》的「序题门」，「要弘二门判」的後面做一个结论来开显「二尊一教」的悲心。善导大师说：
仰惟释迦此方发遣，弥陀即彼国来迎，彼唤此遣，岂容不去也？
这段完整的经文，我们再来复习一遍。善导大师「要弘二门判」说：
遇因韦提致请，我今乐欲往生安乐；唯愿如来，教我思惟，教我正受。
然娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门；安乐能人，显彰别意之弘愿。
这个就是「二尊二教」的地方，释迦要门教与弥陀弘愿教。
其「要门」者，即此《观经》定散二门是也。
定即息虑以凝心，散即废恶以修善。回斯二行，求愿往生也。
这是要门教的内涵。
言「弘愿」者，如《大经》说：「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。」
这是弘愿教的内涵。
以上显明「二尊二教」，要门教和弘愿教。可是最後善导大师又讲：
仰惟释迦此方发遣，弥陀即彼国来迎；彼唤此遣，岂容不去也。
这一段法语就是显示「二尊一教」的地方。
也就是说，我们抬起头来静静的思维：释迦牟尼佛在这娑婆世界劝导我们，要念佛往生极乐世界，而阿弥陀佛就即刻远从十万亿佛土的极乐世界来到面前迎接我们，这个就是「仰惟释迦此方发遣，弥陀即彼国来迎」。善导大师接着就说：「彼唤此遣，岂容不去也？」阿弥陀佛从极乐世界呼唤我们，而且亲自来到我们面前迎接我们，又有释迦牟尼佛在这个地方，劝导发遣我们要往生极乐世界，怎麽会不能往生呢？
《玄义分》前面的偈语就说「今乘二尊教，广开净土门」，首先是「二尊二教」，就是要门教和弘愿教，最後是「二尊一教」，就是废要门的定善和散善，而立弘愿的念佛，是有这一种含义的。
善导大师在「二河白道喻」，也同样显示出这一种意涵。在「二河白道喻」中就分别将「二尊」比喻为东岸之人和西岸之人：
东岸忽闻人劝声：「仁者！但决定寻此道行，必无死难，若住即死。」
忽然听到东岸有人劝导说：你尽管决定的依照这一条道路前进，不要後退，这样就不会有堕落六道轮回的大灾难；如果你不往前进，停下来或往後退的话，就只有堕落一途，就没有解救的可能了。这是东岸的人所发出来劝导的声音。
又西岸上有人唤言：「汝一心正念直来，我能护汝；众不畏堕於水火之难。」
西岸上也有人呼唤说：你只要一心一意的念佛，不要改变，这样我就能够保护你。你念佛我保护你，不要怕将来会堕落三恶道。
不过，如果没有念佛的话，跟阿弥陀佛就没有关系。
在东岸发遣的人表示是释迦牟尼佛；在西岸呼唤的人表示是阿弥陀佛。所以往生极乐世界的这个净土法门是呼唤的法门，释迦牟尼佛呼唤我们、发遣我们要往生，就像《阿弥陀经》中，释迦牟尼佛就有三次的劝导我们要往生，三次就是无量次。很明显的，阿弥陀佛也从极乐世界说你要「欲生我国」。所以整个净土法门就是「二尊一教」，这「一教」就是呼唤我们，保证我们念佛就必定往生。
现在再进一步探讨，到底释迦牟尼佛是在《观经》哪一个地方，像善导大师所讲的是在劝勉发遣我们往生极乐世界？
我们虽然根据「华座观」之的经文，看出了其中所蕴含之密意，但此时之释迦尚未明确开显弘愿，而只是闭口不言，将显示弘愿救度的法门让与弥陀而已。而且，当住立空中之弥陀隐没，释迦重开金口宣说华座观後，其所说之法也仍然是延续之前的定散诸行。那麽，究竟是《观经》中的哪一部分在体现释迦之发遣呢？这个其实刚刚有谈到了，体现释迦发遣之经文其实是在《观经》最後的流通分。流通分说：
佛告阿难：汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。
这就是指释迦牟尼佛对我们的发遣。
虽然《观经》从一开始到最後，释迦牟尼都是讲定善和散善这二种要门，可是到了最後「流通分」的时候，他不流通定散的要门，却只有流通弘愿的念佛，只有劝导我们要「持无量寿佛名」，而不是要我们观无量寿佛像，或者修学三福九品。释迦牟尼佛在《观无量寿经》最後流通地方所付嘱的是念佛，彻底翻转之前所讲的《观经》内涵，可以说是惊天动地！
对於《观经》，一般都会理解是在讲定善和散善，虽然定善、散善的经文当中多少也有牵涉到念佛，可是并不明显，而且也把它当作是散善的一种念佛。可是到了「流通分」的地方，释迦牟尼佛却将要门的定善、散善以及念佛的主次的关系完全翻转。也就是说，有关定散这些法门的种种内涵，到了这个地方戛然而止，改变了，不讲了，只讲「称名念佛」这一个法门。所以从这最後短短的付嘱文来看，会让人难以理解为什麽会这样！？释迦牟尼佛如果要讲念佛，为什麽不一开始就直接讲念佛，而是用很长的时间在讲要怎样行持散善三福，要怎样入定观想十三种定观；而到了最後，却将这些一扫而开，只讲念佛。这不仅令人惊讶，甚至也会有许多人由於不能理解而离开，就像《法华经》的情景。（《法华经》有五百增上慢比丘离开法华的法筵）
不管怎麽讲，很明确的，定散要门到最後「流通分」的地方释迦牟尼佛是舍掉的，而弘愿的念佛却是提起而交代的，这个就是「废立」的关系。所以《观经》和《法华经》一样有转折的过程。《法华经》有所谓「为实施权」「开权显实」「废权立实」这些废和立的过程，《观经》同样也有。
不过，我们如果再深一层的思考就会发现，释迦牟尼佛在这里通过付嘱而使它独立出来的念佛，也有可能不是弘愿的念佛，而是「正宗分」所讲的定心念佛或散心念佛，不一定是弘愿的念佛。也就是说，即使同样讲念佛，可是有自力的念佛，有自他二力的念佛，也有纯粹他力的念佛。到底「流通分」所讲的这个「念佛」，究竟是自力的念佛，或者他力的念佛？也就是说，是自力定散要门的念佛，还是非定非散的他力弘愿念佛？这也必须要根据善导大师的解释才能明白。善导大师是怎麽解释的呢？
善导大师将显彰弘愿的经文，以及「流通分」的经文，彼此对照，认为「流通分」的持名念佛，是非定非散的他力弘愿的念佛，同时也是释迦牟尼佛之所以把持名念佛这一法门付嘱给阿难尊者，让阿难尊者流通於後代的原因。善导大师解释说：
从「佛告阿难，汝好持是语」以下，正明「付嘱弥陀名号，流通於遐代」。
这在说明释迦牟尼佛要阿难流通念佛，一直到未来，不要断绝。
所以善导大师进一步又解释说：
上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。
也就是说，从前面经文一开始到现在，虽然释迦牟尼佛说了定和散这两个法门的利益，可是释迦牟尼佛的心意是在希望众生一向专称弥陀佛名。
经由善导大师这样的解释，可见这里的「一向专称弥陀佛名」和前面的定散两门是不一样的。所以这里所讲的「一向专称弥陀佛名」，并不是定善的念佛，也不是散善的念佛，很明显的看出是非定非散的念佛，是超越定散的念佛。
由前面的解释就可以晓得，《观经》是「定散、念佛」相对。定散就是要门，念佛就是弘愿，这两个相对。也就是《观经》「正宗分」所讲的，是属於定和散的要门；「流通分」之付嘱名号，是独立出来的念佛。善导大师特别在「望佛本愿」之上，加一个「意」（意在），正是彰显弘愿之文的《大经》，也就是本愿，跟「流通分」互相对照，就晓得《观经》「流通分」所要显出的意涵是在於《大经》的本愿念佛，也就是弘愿的念佛。善导大师下的这一个结论，就显示这里的念佛，是非定非散的他力念佛。
自力「定的念佛」和「散的念佛」，及他力「非定非散的念佛」，到底是什麽内涵呢？由於时间的关系，这一次就讲到这里，下一次再显明这三种念佛。
祝愿大家：信佛念佛，得生极乐。
南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛！
（2019年6月9日讲於台南佛一法会）