昙鸾大师《往生论注》－不虚作住持功德（三）
－－於净宗书院「法义班」课程开示（八）
各位同修，南无阿弥陀佛（三称佛号）。
延续上一堂的内容，今天要和大家研讨的是昙鸾大师就第二个问题的回答。第二个回答有两段，今天是谈第二段，也就是引用《无量寿经》四十八大愿中的第二十二愿来进一步说明：「只要往生极乐世界，就毕竟到达八地以上法性法身，证悟寂灭平等的境界」。
第一段的回答是说，只要往生极乐世界，就必定人人皆能到达等觉，乃至成佛，虽然彼此之间会有时间的长短之别，但都不会有七地得大寂灭的灾难，所以「毕竟到达」。（「灾难」是形容一种危险性，恐怕入七地沉空之大寂灭）。但这样还没有直接显明超越的道理，接下来引用第二十二愿的经文，才真正显示阿弥陀佛本愿威神力的伟大、不可思议；不但能够到达，而且是当下超越劫数，不需经过任何时间。
（讲义文）
复次《无量寿经》中，阿弥陀如来本愿言：「设我得佛，他方佛土，诸菩萨众，来生我国，究竟必至，一生补处。除其本愿，自在所化；为众生故，被弘誓铠；积累德本，度脱一切。游诸佛国，修菩萨行；供养十方，诸佛如来；开化恒沙，无量众生；使立无上，正真之道。超出常伦，诸地之行；现前修习，普贤之德。若不尔者，不取正觉。」案此经推，彼国菩萨，或可不从一地至一地。
（补充讲义）
复次《无量寿经》──前释者共他通途之义，以引他人；今释不共别途之义，以向自宗。大师常用此法，通义为先，别义为後。
复次，为显别义，故置「复次」之言。
「前释者共他通途之义，以引他人」，第一段的答和一般通途、圣道门的教理相同，目的是为了引导修圣道门的人进入净土门，修方便渐门者进入顿门。如果和净土门（他力易行道）来比较的话，天台、华严、三论、唯识、禅、密、律都还是属於渐的法门。
「今释不共别途之义，以向自宗」，现在引用第二十二愿愿文解释，是和一般通途法门不同的，是属於特别法门的教理，所以说「不共别途」。关於法门之区别，龙树菩萨是用「易行道、难行道」来分判，昙鸾大师是用「他力、自力」来分判，道绰大师是用「圣道门、净土门」来分判，近代印光大师则是用「通途、别途」来分判。
圣道、自力就是「通途」法门；靠他力，靠弥陀愿力，当生往生证果的法门叫做「别途」。作这样分判的目的是为了「以向自宗」，引导学习其他圣道法门的人进入净土宗的法门。「大师常用此法，通义为先，别义为後。复次，为显别义，故置『复次』之言。」为了凸显「别途」的教理，所以加上「复次」两个字，表示接下来这一段和前一段是不一样的。
（补充讲义）
《无量寿经》中等──此下所以引用第二十二愿之文为证者，显示所解释之论文所言「见弥陀者，至净心菩萨、上地菩萨」，非止八地到十地而已，而是到达等觉之一生补处菩萨位，并且亦非如圣道门所言之渐渐转进，乃是横超诸地，直至极位，此乃是「本愿力、速满足」之弥陀不可思议自在威神之力。
这一段文在解释，为什麽昙鸾大师要引用二十二愿来证明天亲菩萨《往生论》所讲的，见阿弥陀佛，就能够使未净心的菩萨立即跟八地以上的净心的菩萨相等，不只是八地到十地而已，而是到达等觉之一生补处菩萨位。
因为二十二愿一开始就说，「来生我国，究竟必至，一生补处」。所以显示，只要往生，不只是到八地、九地、十地，而且是到达等觉菩萨的一生补处。「并且亦非如圣道门所言之渐渐转进」，虽然说必定到达等觉，但是在时间上是不是需要经过一劫二劫三劫？在阶位上是否也要经过二地三地乃至七地八地九地十地呢？现在引用第二十二愿就可以证明，不是如圣道门所说的要渐渐转进，而是「横超诸地，直至极位」。因为二十二愿经文说「超出常伦诸地之行」，就可以显示是超越性的，是横超初地、二地，乃至横超至八地、九地、十地，是当下直接到达极位。菩萨的极位就是等觉。
「此乃是『本愿力、速满足』之弥陀不可思议自在威神之力。」能够这麽快速到达等觉的果位并不是我们的力量，而完全是阿弥陀佛的本愿力，才使我们快速的到这一个果位，所以是「弥陀不可思议的自在威神之力」。
第二十二愿内容说，一旦往生，当下都是一生补处；而且当下都是超出常伦诸地之行，修习普贤之德。《往生论》说：「观佛本愿力，遇无空过者，能令速满足，功德大宝海」，「本愿力」的不可思议威神之力作用到底有多大？「速满足」到底是如何的快速？二十二愿就能够显示说明。由於有第二十二愿，天亲菩萨才会说这一首偈，昙鸾大师也是体会到天亲菩萨写这一首偈的来由，所以就引二十二愿来做解释。
（补充讲义）
又此《论注》下卷之末，十一、二十二两愿连引，显示本论所说五果门之益，全是弥陀本愿力所回向。谓前四门者，现生住正定聚，当来证无上涅盘，此是第十一愿所成就；第五门还相利他，是第二十二愿所成就。故五果门皆是弥陀愿力所回向。
另外，在《论注》下卷之末，也就是整部《往生论注》最後的结论，昙鸾大师也以问答的方式阐释天亲菩萨所说的修「五念门」得「五果门」，就能够「速得成就阿耨多罗三藐三菩提」。这个「速」是以自己的力量？还是靠阿弥陀佛的力量呢？在这则问答当中，引三个愿来证明：第一是第十八愿，第二是第十一愿，第三是第二十二愿。
「五果门」的说明在《往生论》第117~118页。（注：入第一门者：以礼拜阿弥陀佛，为生彼国故，得生安乐世界，是名入第一门。入第二门者：以赞叹阿弥陀佛，随顺名义，称如来名，依如来光明智相修行故，得入大会众数，是名入第二门。入第三门者：以一心专念作愿生彼，修奢摩他寂静三昧行故，得入莲华藏世界，是名入第三门。入第四门者：以专念观察彼妙庄严，修毗婆舍那故，得到彼处，受用种种法味乐，是名入第四门。出第五门者：以大慈悲，观察一切苦恼众生，示应化身，回入生死园烦恼林中，游戏神通，至教化地，以本愿力回向故，是名出第五门。）从文面上来看，好像是要「五念门」成就才能获得「五果门」。但经过昙鸾大师的解释，我们才晓得《往生论》背後的涵意是在显示阿弥陀佛的本愿力能够让我们「速满足功德大宝海」，因此天亲菩萨所讲的「五果门」，其实就是阿弥陀佛为我们完成，然後回向给我们的。
退一步来说，如果「五果门」不是阿弥陀佛为我们完成的话，十方众生，尤其是博地凡夫就要绝望了，因为不能完成五果门就不能往生极乐，不能往生极乐，我们就不可能脱离三界六道轮回。如果是这样的话，那阿弥陀佛的大慈大悲、速满足的本愿威神之力又在哪里？所以，天亲菩萨的《往生论》因为有了昙鸾大师的《论注》，《往生论》的真精神就被显露出来，发挥出灿烂的光辉。
由於昙鸾大师在结论的地方引用四十八愿当中的三个愿来证明，让我们能够真正、彻底的了解净土法门的真精神之所在，也让我们彻底信受：唯有净土法门能够救我们出离三界六道，往生极乐，快速成佛。因此这个问答可以说是整部《往生论》和《往生论注》的结论，甚至可以说是纯正净土宗法门大纲大要的地方，所以《往生论注》对我们这个法门的奠立有非常大的功劳。
「谓前四门者，现生住正定聚」，意思是说，「五果门」的前四门显示「信受弥陀救度，专称弥陀佛名，愿生弥陀净土」的人，由於有阿弥陀佛的回向，让我们现生在娑婆世界的时候，就已经获得「住正定聚」的身份；既然现在已经住正定聚，往生之後的当来，当然是证无上涅盘。
现生住正定聚，当来证无上涅盘，这是根据什麽？在阿弥陀佛四十八愿中，第十一愿言：「设我得佛，国中人天，不住定聚，必至灭度者，不取正觉。」阿弥陀佛已经成佛了，当然他的愿也已成就了，因此我们也能获得这个愿的利益。
第十一愿当中有两个愿事：第一就是「住正定聚」，第二就是「必至灭度」。这两种利益是到极乐世界才能获得，还是现在就能获得？从昙鸾大师的问答解释中就可以了解，我们现生在娑婆世界当中，还没有往生极乐世界，就能预先获得其中之一，就是「住正定聚」。而「必至灭度」──必定进入涅盘，是往生到极乐世界才能获得。
所以我们现在就已经获得「正定聚」了。「正定聚」就是不从灭度退转下来，因此也叫做「不退转」。昙鸾大师有一句话说：「不断烦恼得涅盘分」，意思是说，在还没有往生极乐世界，无量贪瞋痴、尘沙烦恼罪业还没有断除时，就已获得终必成就涅盘的身分。所以「涅盘分」就是指「住正定聚」。完全的「必至灭度」是往生後就能够获得。
「第五门还相利他，是第二十二愿所成就。」也就是第二十二愿里面所讲的「除其本愿，自在所化；为众生故，被弘誓铠；积累德本，度脱一切。游诸佛国，修菩萨行；供养十方，诸佛如来；开化恒沙，无量众生。」还来娑婆以及到十方世界广度众生，这个叫「还相回向」，也就是二十二愿里面所讲的「现前修习，普贤之德」，所以说「还相利他」是第二十二愿所成就。
「故五果门皆是弥陀愿力所回向。」所以五果门，都不是我们所能修而需要修的，统统都是阿弥陀佛完成所有的功德而回向给十方众生的。因为，就「机」来讲，我们没有这个能力，就「法」来讲，阿弥陀佛於十劫前就已经全部完成了，所以我们既无能力修，也不必修。
（补充讲义）
又第十一愿之後引第二十二愿，显示第二十二愿所誓之一生补处之菩萨，既已获得第十一愿所誓必至灭度之益，则「游诸佛国，修菩萨行」，乃是从果向因之假现因位之菩萨，并非因位菩萨。
这一段意思也很浅显。昙鸾大师引用这三愿，在第十一愿之後，接着随即引用第二十二愿，显示第二十二愿里面所讲的一生补处的菩萨到十方世界去供养诸佛、度化无量众生，是从果向因，而方便示现的因地菩萨，并不是真正的因地菩萨。因为他已经获得了一生补处的身份，当然是一种方便的示现，并不是因地的菩萨在修普贤行。这是昙鸾大师引用二十二愿的目的。
（补充讲义）
《无量寿经》中，阿弥陀如来本愿言──《论注》卷末所引三愿，但云「愿言」，然此所以具标者，为对比前後所举《十地经》等所说「释迦如来一应化道」也。
比较前面，昙鸾大师在这一段回答中用较长的文字来说明，目的是为了「对比前後所举《十地经》等所说『释迦如来一应化道』也」。前後是指哪里呢？前就是指第一个问。第一个问是举出《十地经》来问难，所以昙鸾大师在这一段之後也举出「十地阶次」以为对比。说明「阿弥陀如来的本愿」功德以及《十地经》里面所说的「释迦如来一应化道」之施设。
往生之後就快速的进入一生补处，超出常伦诸地之行，这是阿弥陀如来的本愿；而第一个问所引用《十地经》的十地阶位是释迦如来於阎浮提的一应化道。把阿弥陀如来的佛名特别列出来，是为了跟後面释迦如来的释迦佛名对比，阿弥陀如来的本愿是横超的，释迦如来在娑婆世界所显示的十地阶位的法门，跟阿弥陀如来的本愿是不一样的。所以，昙鸾大师在这里就不厌其烦的举出「《无量寿经》中阿弥陀如来本愿」这几个字。从这里也可以看出祖师着作的一文一句都有他的前後关系，有他的原因、目的，我们看这一些着作，必须了解到这一点，看出有这一些关键的地方，如果含糊看过，就不但埋没了祖师着作的本意，也看不到祖师所要说的核心重点。
（补充讲义）
问者既以《十地经》为轨立难，故答以不止《十地》，《仁王》、《璎珞》等诸经亦说「十地渐进阶次」，此皆是「释迦如来於此阎浮提之一应化身教化之道」。
「问者」就是第一个问，第一个问是以《十地经》的内容为标准来设立问题，指责不可能有横超的道理，所以这里就一层一层的来回答，说不只是《十地经》，即使《仁王经》、《璎珞经》等也讲十地渐进的阶次。这些十地渐进阶次的教理都是释迦牟尼佛在阎浮提的应化身教化的方式。
释迦牟尼佛在这个娑婆世界是一个应化身，阿弥陀佛在极乐世界是属於报身，报身的教化和应化身的教化当然是不一样的。
《仁王经》全称为《仁王护国般若波罗蜜经》，共有二卷，收录在《大正藏》第八册，有两个版本，一是由鸠摩罗什三藏所翻译，一是由不空三藏所翻译。《璎珞经》全称《菩萨璎珞本业经》，也是二卷，收录在《大正藏》第二十四册。《仁王经》和《璎珞经》同样都在说明菩萨从发心立愿修行，上求菩提下化众生，如此生生增上不退，这些过程中所要经历的阶位。《仁王经》说有五十一个阶位，《璎珞经》说有五十二个阶位，不过大致上是一致的。所以凡是谈菩萨修行进阶的位次，如果不是引用《仁王经》就是引用《璎珞经》，但是後来都是以《璎珞经》为标准，因为《璎珞经》谈的比较完整。
（补充讲义）
今《往生论》所说乃是《无量寿经》所明弥陀本愿力，能令遇者速疾满足功德大宝海。以彼难此，非理所宜，为显此意，故具言「阿弥陀如来本愿」。
为什麽要完整的说出阿弥陀如来本愿呢？因为《往生论》所说的，是《无量寿经》里面所显明的「弥陀本愿力」，这个本愿力能够令愿生弥陀净土的人，往生净土之後，遇到弥陀就能速疾满足功德大宝海。所以《无量寿经》所讲的，和《仁王经》、《璎珞经》、《十地经》所讲的教理本来就是不相同的；既然教理不相同，就不应以自力圣道难行属於渐进的教理，来评断指责他力易行圆顿的净土法门。
接下来进入第二十二愿愿文的解释。
第二十二愿说「设我得佛，他方佛土，诸菩萨众，来生我国，究竟必至，一生补处。」他方佛土诸菩萨众是指极乐世界以外，已经证入十住以上，破一分无明证一分法性的三贤十地的菩萨？还是有包含其他的众生呢？
（补充讲义）
他方佛土，诸菩萨众──《大乘义章》言：「偏名大乘众生为菩萨」，意谓：虽凡夫人天，若学大乘法者，皆名菩萨。
从《大乘义章》这段法语来看的话，所指的菩萨并非只有证果位的菩萨，而是即使贪瞋痴丝毫未断的人天凡夫，如果他是学「大乘法」的话，统统可以名为「菩萨」，不是证入果位的才可称为菩萨。
「大乘法」就是发菩提心，修学四摄、三学、六度的法门。发菩提心就是发四弘誓愿：「众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。」然後，要修三学（戒、定、慧），行六度，自利利他。自利的目的就是为了利他，利他必须要有善巧方便，所谓的善巧方便就是「四摄法」──布施、爱语、利行、同事。具备这「四摄法」才能够使对方对我们产生好感、接近我们，接受我们的法，所以要有四摄的善巧方便。
（补充讲义）
此「他方佛土，诸菩萨众」，《庄严经》言「所有众生」，即是第十八愿「十方众生」之意。
「他方佛土诸菩萨众」如果以《庄严经》的经文来看的话，就是「所有众生」，不只是超凡入圣的阿罗汉，或是登地的菩萨众，即使是还有烦恼的人天凡夫也都包含在里面。
「所有众生」，也就是第十八愿所讲的「十方众生」，圣凡善恶、男女老少、在家出家，统统都包含在里面。也可以说，「信受弥陀救度，愿生弥陀净土，专称弥陀佛名」的人就是「诸菩萨众」。为什麽？如《易行品》所言，「若人念我，称名自归，即入必定」。所以「称名自归入必定」的人，等同这里所讲的菩萨众，因为他必定往生，必定当下获得一生补处的果位。因中说果，所以说信受弥陀救度，愿生弥陀净土，专称弥陀佛名的人就是这里所讲的菩萨众。就像《阿弥陀经》所讲的，「若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号」，意思是凡是执持名号的，都可以称为善男子、善女人。即使他是十恶五逆，也被称为善男子、善女人，因为从外表行为以及他的过去来看他是恶人，可是当他已经回转过来，专持弥陀名号，就必定往生，所以就称赞他为善男子、善女人。
五浊恶世的凡夫都是恶男子、恶女人，就如《观经》「下品生」佛陀所赞叹的，下品生的众生不是犯十恶五逆，就是犯种种罪行，一辈子没有行善积德，到临终才依善知识的教诲引导而称念南无阿弥陀佛，那个时候，阿弥陀佛立刻现前来迎接他，并且赞叹他为善男子。因此，愿生极乐、专称佛名的人都可以说是菩萨众。
「来生我国，究竟必至，一生补处」，「究竟」就是「穷尽」的意思，在这里是表示「一生补处」。所谓穷尽，就是穷尽菩萨的果位，也就是等觉菩萨。意思是说，到了极乐世界，当下就进入一生补处，所以说「究意必至，一生补处」。
（补充讲义）
究竟必至，一生补处──此八字是第二十二愿之体，显示一旦往生极乐，咸皆超出诸地，得一生补处，皆补佛位。而下面十四句是显示还相回向，超越十地，游化十方，示现八相成道。
第二十二愿总共有二十六句，一○四个字（以中文来讲），他的体就是这八个字「究竟必至，一生补处」。显示众生一旦往生极乐世界，当下都超出诸地，不须经过一地一地的阶位过程，也不须经过一地一地的时间性。
「得一生补处，皆补佛位」，补佛位的地方叫做「补处」，往生之後不隔第二生，当生就补佛位，叫做一生补处。凡是往生极乐世界都是一生补处，没有二生、三生或百生、千生补处的，因为往生极乐世界就远离了六道的生死、离开了分段生死、变易生死，当下都是无量寿，不生不灭。
下面十四句是显示「还相回向」，显示往生後，到十方世界去游方度众，示现八相成道。下面十四句是指：「除其本愿，自在所化；为众生故，被弘誓铠；积累德本，度脱一切。游诸佛国，修菩萨行；供养十方，诸佛如来；开化恒沙，无量众生；使立无上，正真之道。」这十四句。
由於已经进入一生补处了，所以才能够安心、彻底的来显现「还相回向」的愿心功行。「八相成道」是等觉菩萨示现成佛的过程当中的八种现象，八相是指「处天相、下生相、出生相、在家相、出家相、成道相、转法轮相、涅盘相」。在《无量寿经》中，释迦牟尼佛就示现八相成道，显示那一些菩萨将来也都必然跟释尊一样示现八相成道，来宣扬弥陀的本愿救度的法门。
（补充讲义）
《宝网经》说二生乃至千生补处。今简余生，而言一生。
《宝网经》一卷，在《大正藏》第十四册。这部经有说，要经过二生、十生，乃至千生之後，才能够进入补处。《无量寿经》阿弥陀佛的本愿当中，举出极乐世界都是一生就进入补处位，不必经过那麽多生，因此说「今简余生，而言一生」，是为了分别其他经典、法门。
（补充讲义）
除其本愿，自在所化──众生往生，皆至补处，故理当补佛处；但除有众生，由其本愿故，不欲速成佛，欲在下位游方，供佛度生。
往生极乐世界的每一位众生，都必然的、自然的进入一生补佛的位置，除了他有大愿要到十方世界去广度众生而显现为其他菩萨的身份，所以说「除有众生，由其本愿故，不欲速成佛，欲在下位游方，供佛度生」。
往生极乐世界都必须要到他方国土去候补佛位，因为极乐世界是报土，阿弥陀佛是报佛，所谓报佛就是「有始无终」，有开始成为报身佛的时间，可是却没有涅盘的时候，所以报土也是「有始无终」。既然这样的话，我们如果往生到极乐世界，要等阿弥陀佛涅盘才补祂的佛位是不可能的，所以往往是到十方世界去补佛位。
（补充讲义）
《庄严经》言：「所有众生，令生我刹。若有大愿，未欲成佛，为菩萨者，我以威力，令彼教化，一切众生，皆发信心。」
这一段经文与《无量寿经》第二十二愿的经文虽然文字不同， 但内容是一样的。由这一段来解释二十二愿文那一段，可说非常的显明，让人很容易了解。
（补充讲义）
被弘誓铠──誓心难坏，如似被铠。
为了度化十方众生，誓愿是非常坚定，不会退转、不会摇动的，好像一个战士披上盔甲一样。盔甲是铁片所做，不易被刀、枪、剑所破坏，往生之後再到十方世界，广度众生的愿力自然就不会动摇、不会退转，如同战士披了盔甲。如果不先往生极乐世界的话，在十方国土，往往都是会退转的。
（补充讲义）
积累德本，度脱一切──此二句略明二利，下八句广示二利。
积累德本属自利之行，如「积植菩萨无量德行」之意。
度脱一切属利他之行，自利之行亦为利他。
「德本」是指三学、六度，所有的功德统统涵盖在德本里面。「此二句略明二利，下八句广示二利」，积累德本是自利，度脱一切众生是利他，这二句是简略的说明自利利他的二利。下面的八句：「游诸佛国，修菩萨行；供养十方，诸佛如来。开化恒沙，无量众生；使立无上，正真之道。」是广泛的显示自利利他二利。阿弥陀佛在因地的时候为十方众生积植菩萨无量德行是自利，度脱一切属於利他之行，自利的目的就是为了利他，为了要利他，必须要圆满自利，因为如果不能圆满自利的话就不能成就利他。
《无量寿经》说「专求清白之法，以惠利群生」，阿弥陀佛求清白之法，目的是为了惠施给众生，使众生也能获得往生而成佛的利益，又说「以大庄严，具足众行，令诸众生，功德成就」、「为众开法藏，广施功德宝」，都是在显示利他之行。所以我们往生极乐之後再回到十方世界，自自然然就有这些功德来利益众生。
（补充讲义）
游诸佛国等──此八句重述上言二利之行。
游诸佛国，修菩萨行──总举二利之行。
「游诸佛国，修菩萨行」，总的举出自利利他，游诸佛国在於自利，修菩萨行在於利他。
（补充讲义）
十方，诸佛如来──重示自利之行。
「佛养十方，诸佛如来」，就像《阿弥陀经》所讲的：「彼佛国土，常作天乐。黄金为地。昼夜六时，雨天曼陀罗华。其土众生，常以清旦，各以衣祴，盛众妙华，供养他方，十万亿佛。」在极乐世界，每一天的早晨都能够一时、一念就到十方国土供养十方诸佛，很快的，一顿饭时间之内就回到极乐世界，吃早餐，然後经行。我们现在要供养十方诸佛是不可能的，因为释迦牟尼佛已灭，弥勒佛还没来，我们无从供养佛。所以我们没有这种亲自供佛的福报，但是一旦到了极乐世界，那是非常自然，非常自由自在的供养十方诸佛。
（补充讲义）
开化恒沙等四句──重示利他之行。修自利之行，皆为利他故，此文总成利他之义。
使立无上正真之道──令众生成无上正觉。
至此述毕上言「一生补处」之愿事，及「还相回向」、游方度生之愿事。
「开化」就是引导别人能够进入成佛之道，最後成佛。
「无上正真」就是无上正等正觉。「使立无上正真之道」就是使对方也能够证入正觉，成就正等正觉。对於没有行善积德的，引导他行善积德；已经行善积德的，引导他有善恶报应、三世因果、六道轮回的观念，然後引导他学佛；如果是已修圣道门的，就引导他修净土法门。这就是「开化恒沙，无量众生；使立无上，正真之道。」
（补充讲义）
超出常伦诸地之行──结上言一生补处之愿事。「超」者超劫超地直至等觉之一生补处。
「行」也读「横」（仄声），读「横」是从名词上来讲，读「形」是从动词上来讲。名词上来讲是指法，超出常伦诸地之行。「常伦」就是一般的、自力圣道门的修行过程与阶位，也就是指《十地经》、《仁王经》、《璎珞经》所讲的，要从一地二地至八地九地十地，依阶位逐步前进，不可能一下子就横越过去。《无量寿经》所讲的是「超出常伦诸地」，跟一般圣道门所谈的是不一样的。
「超出常伦诸地之行──结上言一生补处之愿事」，由於是超出常伦诸地，所以才能当下一生补处，这里是做一个结论。
「『超』者超劫超地直至等觉之一生补处」，「超劫」就是超越时间性，一般来说，从初发心开始生生增上不退，要到达初地必须要一大阿僧只劫；二地到达七地，又要一大阿僧只劫；八地到达等觉，又要一大阿僧只劫。可是弥陀的本愿救度是不需经过三大阿僧只劫的，所以是「超劫」。不经过十住、十行、十回向、十地，所以叫做「超地」，直接进入等觉的一生补处。
（补充讲义）
现前修习普贤之德──结上言还相回向之愿事。从净土倒驾慈航还到娑婆苦海，乃至十方世界，以广度群萌，乃属普贤大悲行，故言「现前修习普贤之德」，此是从果向因之示现相，非从因向果之修行相。
「现前修习普贤之德──结上言还相回向之愿事」，除其本愿到正真之道这十四句，都是在说明现前修习普贤之德。所谓修习普贤之德就是「从净土倒驾慈航还到娑婆苦海，乃至十方世界，以广度群萌，乃属普贤大悲行，故言『现前修习普贤之德』，此是从果向因之示现相，非从因向果之修行相。」这一段意义很浅显。意思是说，虽然有所谓的修习普贤之德，可是他是果位的示现相，不是因位的修行相。因为他已经是横超常伦诸地之行，是一生补处倒驾慈航而来的。
（补充讲义）
案此经推──案者考验，推者寻穷。
「案」就是考验、考察、证明；「推」就是推寻。从《无量寿经》四十八愿的第二十二愿的内容，考察他的内容，了解他的内容，然後来推寻，这叫做「案此经推」。
（补充讲义）
验此《大经》第二十二愿之文，寻穷彼国菩萨之事，可无次第渐进之义，说「超出常伦诸地之行」故。然曰「或可」者，虽经文已详明顿超即证非渐进之理，而圣人语不迫切，亦是对机之善巧也。
案此经推可以知道，凡是往生极乐净土的众生，都是超出常伦诸地之行，是跟《十地经》、《仁王经》、《璎珞经》截然不同的。可是昙鸾大师在这里说，「或可不从一地至一地」。「或可」，「或」有或许、不是百分之百之意，虽然经文已经显明是顿超即证，不是渐进，但是所谓圣人词不迫切，总是从容不缓，不咄咄逼人，都是用一种很谦和的态度来引导对方。
所以整部《往生论注》来看，昙鸾大师都是温柔敦厚，语气和缓的，就像善导大师在《法事赞》所显现的「极乐无为涅盘界，随缘杂善恐难生，故使如来选要法，教念弥陀专行专。」本来极乐世界是无为涅盘的境界，随缘杂善的话，是因果不相应，是不能往生的，但是善导大师不直接这样讲，善导大师是说「恐」难生。不过虽然在这里用「或可」，可是下面的话所表明的就不是「或可」了，而是直接了当的。昙鸾大师的风格就是这样，一步一步的引导。
（补充讲义）
善导《往生礼赞》（善全五二九页）言：
六方如来舒舌证，专称名号至西方；
到彼华开闻妙法，十地愿行自然彰。
这一首偈的前面还有一首，就是「弥陀身色如金山，相好光明照十方；唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强」。这两首偈子都有引用在净土宗念佛会所编印的《超荐仪轨》当中作为唱念的「赞佛偈」。一般「赞佛偈」的内容是「阿弥陀佛身金色，相好光明无等伦」等八句，这是北宋择瑛法师所写的，我们这个法门是以善导大师的思想为主的，有善导大师的赞偈，就尽量引用善导大师的赞偈。善导大师在这里说：「六方如来舒舌证，专称名号至西方；到彼华开闻妙法，十地愿行自然彰。」这一首偈很清楚的显示「因」跟「果」，因──专称弥陀佛名，果──到达西方极乐世界，当下花开见佛闻法，十地的愿行功果当下自自然然的就彰显获得了，而不必假藉任何的加行、工夫。
「到彼华开闻妙法」，到了极乐世界当下都是花开的，当下就能够听闻弥陀说法，我们的六根面对极乐世界的六尘，当下都能够悟道。好像释迦牟尼佛坐在菩提树下举头望明月的时候，就彻底大悟，所以说「夜睹明星，彻底大悟」，是一刹那之间的。当然释迦牟尼佛这中间是经过六年的苦行，推寻过去，是从兜率陀天下降而来，要示现八相成道的一位佛，是有祂因地的过程，而累积等待瓜熟蒂落的时刻。我们没有经过释迦牟尼佛这些过程，可是阿弥陀佛有，而且已经完成，并且把功德送给我们。在哪里？统统包裹在六字名号中，所以这六字名号是弥陀成佛之果，以此果觉功德赐与十方众生往生成佛。所以弥陀净土法门不是从因向果的法门，而是从果向因的法门，所谓「以果地觉，为因地心；因赅果海，果彻因源」。
「六方如来舒舌证」，六方如来就是指十方如来，是指大宇宙之中的十方恒沙诸佛如来。善导大师《观经疏》〈散善义〉就举出十方诸佛有四个同：「纵令释迦指劝一切凡夫，尽此一身，专念专修，舍命以後定生彼国者，即十方诸佛悉同赞、同劝、同证。何以故？同体大悲故。一佛所化即是一切佛化，一切佛化即一佛所化。」（《善导大师全集》第249页）也就是说，即使只有释迦牟尼佛在娑婆世界劝导一切善恶凡夫，这一辈子只要专念南无阿弥陀佛，不要夹杂其他的法门，舍命以後必定往生极乐世界，十方诸佛也都同样在赞叹这个法门，劝导众生修这个法门，证明只要专念就必定往生彼国。为什麽「同赞、同劝、同证」呢？因为「同体大悲」故。所谓「佛佛道同」。《华严经》说：「一切诸如来，同共一法身，一心一智慧，力无畏亦然。」《占察经》说：「一佛身即是一切诸佛身；所有作业，亦皆共一。」可知「一佛即一切佛，同体无二」；因此「一佛所化就是一切佛所化，一切佛所化就是一佛所化」；释迦牟尼佛这样的化导，就等同十方一切诸佛也这样的化导。所以说「六方如来舒舌证，专称名号至西方；到彼华开闻妙法，十地愿行自然彰。」
（补充讲义）
善导《般舟赞》（善导五四九页）言：
微尘故业随智灭，不觉转入真如门；
大小僧只恒沙劫，亦如弹指须臾间。
第一句显示「随智灭业」。「微尘故业随智灭」，我们无量劫来所累积的种种罪业非常非常的多，所以说「微尘故业」，以前的罪业多如大地微尘，这一些多如大地微尘的故业，一旦往生极乐世界之後就会「转识成智」，一旦转识成智，那些罪业就统统消灭了。就好像百千万亿无量劫的黑暗从来没有光明过，可是一旦光来，暗立刻就消除了，是一刹那间的。并不会因为黑暗已经那麽久了，即使光来了也要渐渐的明亮，不是这样的。同样的，我们那麽多，数不尽、算不完的微尘故业，也是当下随智而灭。
第二句显示「任运入真」。「不觉转入真如门」，「不觉」有「无作、自然」二意，就是不需任何的造作、修行，离觉观之作意，不用寻思等加行，是无作、自然的转入了真如门。真如就是一真法界、真如实相、第一义谛，就是佛的果位。前面是消除业障，接下来是开显佛的真如智慧的功德。
第三、四句显示「时分无碍」。「大小僧只恒沙劫，亦如弹指须臾间」，大小僧只恒沙劫就是大劫小劫、阿僧只劫、恒河沙数劫。阿僧只就是「无央数」，没办法想像计算的，恒沙就更多了；「亦如弹指须臾间」，本来需要经过小劫、大劫、恒河沙劫才能累积的功德，我们一弹指之间就具备了。所以到了极乐世界都是超越性的，一旦到极乐世界花开见佛，显现真如实相之佛智的时候，都是证入不生不灭的；既然是不生不灭，哪还有大劫、小劫、恒沙劫呢？不生不灭就是动静一如，不增不减，无有来去的。在时间上，长时和短时都是自在无碍相融相入的，也就是「一念摄劫，劫摄一念」，一念之间能够含盖大小恒沙劫，大小恒沙劫能够融入一念当中；最初的一念就已经包含前际後际，前际後际都在他一念当中。
极乐世界的正报依报都是没有变异的、都是常住的，既然是常住的，哪有变异或生灭、来去、增减呢？以世间人来讲，在受苦的当中就觉得时间过得很慢，在欢乐的当中就觉得时间过得很快；所谓「苦则以短为长，乐则以长为短」。又如同入禅定的人，在禅定当中，心是寂静的，甚至是寂灭的、不起心动念的，即使经过了十年、百年、千年，对他来讲等同没有时间，一刹那而已。
（讲义文）
言「十地阶次」者，是释迦如来於阎浮提一应化道耳；他方净土，何必如此。五种不思议中，佛法最不可思议。若言菩萨必从一地至一地，无超越之理，未敢详也。
（补充讲义）
言「十地阶次」者──以下分明判断渐次之说。
接下来，昙鸾大师就很清楚的决断「渐次」与「顿超」的道理。这一段的语气就显得斩钉截铁，毫不模糊。
（补充讲义）
释迦者对弥陀，阎浮提对他方净土（意在安乐），应化身对法报身。道者教化之道。
这是解释释迦牟尼佛是在娑婆世界显现应化身来教化三乘根机的众生，跟阿弥陀佛在极乐世界以报身来成就往生者，在化导上是不一样的。
（补充讲义）
谓问者所引之《十地经》等，说十地渐进阶级次第，乃释迦出兴於娑婆世界，对五浊恶机所施设之一种应化身教化之方便耳，故非通方实义，如此对比。
意思是说，这只是释迦牟尼佛在这娑婆世界，针对五浊恶机所施设的一种方便的教化，并不是十方世界也都如同释迦牟佛这种样子，所以做这种对比。
（补充讲义）
例如《论注》上卷（四六页）解释「大义门功德」云：「见有国土，由国浊故，分一说三。是故愿言，使我国土，皆是大乘一味。」
因为十方其他国土有五浊之故，因此必须将一乘之法分为三乘来教化引导。阿弥陀佛因为看到这样，所以就发愿建设一个没有五浊的世界，使其国土的众生都进入一乘，也就是佛乘的阶位，所以说是「大乘一味」。
在《论注》第47页也有进一步说明：「《法华经》言：『释迦牟尼如来，以出五浊世故，分一为三。』净土既非五浊，无三乘明矣。」极乐世界是净土，既然是净土不是五浊恶世，就可以显明没有三乘都是大乘一乘。（三乘就是声闻、缘觉、菩萨）所以往生极乐世界，当然就不是声闻、缘觉，也不须经过菩萨这些阶位。
（补充讲义）
此「十地阶次」之言，自含《仁王经》、《璎珞经》等。
圣道门者，对机之说，为渐教，为方便。
净土门者，称性之说，为顿教，为真实。
意思是说，释迦牟尼佛在这个娑婆世界所显示在《十地经》、《仁王经》、《璎珞经》的这些教理是属於圣道门，是针对娑婆世界五浊根机所说的渐教；渐教就是方便、迂回的意思，要经过转折不直接。净土门是称性之说，称性之说是指由阿弥陀佛的本心所流露出来的，也是释迦牟尼佛真正本怀的地方，是顿教、是真实。
（补充讲义）
善导大师於《般舟赞》以《璎珞经》总摄圣道诸经为渐教，以《观经》、《弥陀经》等说为顿教菩萨藏。其言曰（善全五四六页）：
璎珞经中说渐教，万劫修功证不退；
观经弥陀经等说，即是顿教菩萨藏。
这一段偈语就说得很清楚，把圣道门跟净土门分成渐与顿，方便与真实。
《璎珞经》所说的是五十二阶位，一级一级的逐渐增上，经过三大阿僧只劫，才逐渐到达等觉。善导大师以《璎珞经》来含括圣道门的一切教法──这当中当然也包括《十地经》、《仁王经》，以及《华严经》的华严宗，《法华经》的天台宗。
虽然华严宗和天台宗被称为「极圆最顿」，但在教理上如此，可是功行上却不是一生成就、当下圆满，理上顿悟，事上要渐修，还要经过一辈子又一辈子，一劫又一劫。这样跟净土法门比较起来，又是渐教不是顿教了。
「璎珞经中说渐教，万劫修功证不退」，《璎珞经》中有说要经过一万劫才证入不退的法门，这在道绰大师《安乐集》中也有引用（第93页）：「然修道之身，相续不绝，迳一万劫，始证不退位。」「据《菩萨璎珞经》，具辨入道行位法尔，故名难行道。又但以一劫之中，受身生死，尚不可数知；况一万劫中，徒受痛烧。若能明信佛经，愿生净土，随寿长短，一形即至，位阶不退；与此修道一万劫齐功。诸佛子等，何不思量，不舍难求易也！」道绰大师说，依照《菩萨璎珞本业经》所说，要经过一万劫才能证到不退的果位，我们凡夫在娑婆世界都是烦恼深重，而且信念无根，如同轻毛，随风东飘西飘的，岂只是一万劫的时间呢？而且在这一万劫当中忽尔地狱，忽尔饿鬼，忽尔畜牲，忽尔人间，在六道里面浮沉，岂不痛苦吗？如果能明信净土三经所讲，只要专称弥陀佛名，在这一辈子不管寿命长、寿命短，往生之後就进入不退了，当下跨越了一万劫的时间与功行。知道了这个道理，为什麽不舍难行取易行修净土法门呢？
「万劫修功证不退」，不退有所谓的三不退：「位不退」、「行不退」、「念不退」；如果以别教（菩萨璎珞本业经）来讲的话，所谓的「位不退」要到达七住，「行不退」是八住到十回向，初地以上才是「念不退」。以这样说来，要到达不退转，岂不是要经过三大阿僧只劫？在《印光大师文钞》中，印光大师就举出天台宗开宗祖师智者大师临终的示现来说明修行证果的困难。
《印光大师文钞》说，智者大师是释迦牟尼佛的化身，临终的时候有弟子问大师证入何种果位？智者大师回答说：「我不领众，必净六根；损己利人，但登五品」。一个人平生可以说假话，到了临终的时候，往往是如实之言。智者大师说，如果我不盖庙建寺、讲经说法、领众修行的话，必定会达到「清净六根」的地位。所谓「清净六根」就是圆教「十信位」。断了见惑就是「初信」，断了思惑是「七信」，断了尘沙惑就是「十信位」。「七信位」就是阿罗汉，已经断除三界生死轮回，具足六种神通。
智者大师说如果我不领众修行一定会证入「十信位」，因为领众修行，讲经说法，又盖道场、又应付众生，所以不但没办法到达净六根的阶位，甚至连初果罗汉断见惑都还没有达到，只是「登五品」。所谓「登五品」就是降伏五住烦恼，还没有断除见惑。这麽一差可说是天差地别。如果净六根的话，不但是阿罗汉，而且断除尘沙惑，不但不轮回，而且如果十信满心的话，断一品无明而证一分法性，进入法身菩萨，但是现在不但完全没有，连预流果的初果罗汉也还没有。既然如此的话，岂不是还在三界六道里面呢？这是智者大师本人最後的盖棺论定。
智者大师被赞叹为是释迦牟尼佛的化身，所谓「东土释迦智者大师」，智者大师是皇帝给他的封号，他深入经藏，智慧如海，而且禅定功深。有关智者大师和佛门的护法伽蓝菩萨有这麽一段典故。
佛门里面有韦陀菩萨和伽蓝菩萨，伽蓝菩萨就是佛门护法神，这一位是谁呢？所刻的就是关公的相。三国时代的关云长、关圣帝君怎麽会成为佛门的护法呢？这个典故根源是从哪里来的呢？是从智者大师那里来的。智者大师有一天在荆州玉泉山打坐入定，在定中看到一位将军骑着白马拿着大刀在喊着「还我头来！」因为关公是遭敌人陷害，首级被砍掉的。关公一生光明正大、行为磊落，即使要杀人也是光明正大，可是自己却被人谋杀，所以他气愤在心，即使死了还要讨回他的头。智者大师在定中就为他开导，大意是说：这个能喊还我头来的这个人岂不是他本身就有头呢？何必头上安头。而且你过五关斩六将杀了这麽多人，谁来还他们的头呢？这麽一听，关公就很惊讶，而且当下领悟。所以就接受智者大师的说法，皈依智者大师，然後发愿要护持佛门，作为佛教的护法。这是关公成为佛教护法的来源。有关关公成为佛门护法神的说法有一、二种，但大致上不离这一些范围。
智者大师辩才无碍，不但深入《法华经》，也一生演讲《法华经》。当时讲经不像我们现在，有桌子、有资料，甚至有黑板、投影机。以前都是开大座讲经，将要讲的经文背在脑海中，要发挥的内容、引用的典故、譬喻也都是从脑海中自然去发挥、引用、引证，没有编讲稿、资料的。所以当时智者大师就是盘腿坐在法座上讲，下面的人就静坐着听，时间久了，下面的要上净房、或临时有事等，就来来去去，可是智者大师一直坐在那里讲，一个《妙法莲华经》的「妙」字，足足讲了九十天。以九十天的时间去发挥「妙」字的意义，这就是「九旬谈妙」的由来。
这样的智者大师，说他自己只是「登五品」而已，何况其他的人？何况末法时代的现代人？现在有人印证别人开悟，且达几住菩萨，如果这是真的话，岂不是他们所证让智者大师远远望尘莫及！所以我们现在学佛，尤其是学净土法门，不要好奇，心好玄奇，将会因无知而迷失或被骗。
「《观经》、《弥陀经》等说，即是顿教菩萨藏」，相对的，《观无量寿经》、《阿弥陀经》、《无量寿经》等这三部净土正依经典所说的就是「顿教菩萨藏」，不是渐教或声闻藏，而是大乘成佛的法门。圣教分二藏：声闻藏、菩萨藏。菩萨藏有渐教有顿教，这里的菩萨藏是属於顿教里面的菩萨藏，善导大师《观经疏》〈玄义分〉中也有用问答的方式来显示这个法门，〈玄义分〉言：「今此观经，菩萨藏收，顿教摄」，意义都一样。
北宋时代有一位元照大师，他是修律宗的，可是也兼修净土，而且是专念弥陀，回向净土的。在他所写的《阿弥陀经义疏》里就说：「念佛法门不简愚智，不择豪贱，不论久近，不选善恶，唯取决誓猛信，临终恶相，十念往生，此乃具缚凡愚，屠沽下类，刹那超越成佛之法，可谓一切世间甚难信也。」他在解释《阿弥陀佛经》，解释到释迦牟尼佛所谓的「为诸众生，说是一切世间难信之法」的时候，就说念佛这一个法门为什麽难信呢？因为他是不管愚痴或智慧，富贵或贫贱，也不管行善或积恶，时间久或时间短，从根器上、善恶上都不管，临终才念佛，或恶相已经显现了才念佛十声，都能够往生，可见这一个念佛法门，是「具缚凡夫、屠沽下类，刹那超越成佛之法」。这个法门是能够使还具足贪瞋痴的具缚凡夫，甚至是执屠宰及卖酒等贱业的下劣众生，刹那之间都能够超越的法门。所以是世间难信之法。
这麽容易，又那麽高超，能够当下救度贪瞋痴的凡夫，甚至杀牛、杀猪、杀鸡的这一些下劣的罪人；不但凡夫信不来，甚至声闻、缘觉也信不来，即使菩萨也难以理解。因此这个法门，只要你决定相信，这一些功德就是你的了。相信什麽呢？相信即使临终恶相现前，乃至十念，都能够当下往生超越十地阶位，而快速成佛。
法然上人在〈大经释〉（《法然上人全集》第125页）说：「天台、真言皆名顿教，然彼断惑证理故，犹是渐教也。」天台宗、真言宗，甚至禅宗、华严宗都说是顿教，可是他们还必须要断除见惑、思惑、尘沙惑、无明惑才能够证入成佛，如果从这点来讲，他们还算是渐教不是顿教。「明未断惑凡夫，直出过三界长夜者，偏是此教（净土法门），故以此教为『顿中之顿』也。」北宋慈云大师也说这个法门是佛法中「了义中最了义，圆顿中极圆顿」。元照大师也说这个法门是「圆顿一乘，纯一无杂」。可见我们这个法门是依第二十二愿所讲的，初到极乐，便至等觉，不历僧只，即得佛果；不需经过漫长的劫数，不需经过一地一地的阶位，就如天亲菩萨在《往生论》所讲的「见阿弥陀佛就能够快速圆满功德的大宝海」。
时间已经晚了，我们今天就讲到这里。
南无阿弥陀佛
（讲於2007年8月5日）