《观无量寿经》概说（三）

──慧净法师2018年10月14日讲於台南佛一法会（第二十次）

 

各位法师慈悲，各位莲友：南无阿弥陀佛（三称）

　　最近几次的佛一是讲《观无量寿经》大意。在讲大意之前，先将《观无量寿经》整部的内容做一个概要的解说。

　　前两次分成十几个小标题做介绍：第一，《观经》经名；第二《观经》解题；第三《观经》说时；第四《观经》宣说之理由；第五《观经》译者与译时；第六《观经》缘起；第七《观经》梗概；第八《观经四帖疏》缘起；第九《观经》五分；第十《观经》序分；第十一《观经》正宗分。

　　今天讲解第十二《观经》得益分；第十三《观经》流通分；第十四《观经》耆闍分。

　　上一次讲到《观经》正宗分的内容概略。正宗分主要的内容就是「定散二善」，也就是讲定善十三观、散善三福九品。定善十三观有十三种观法，这十三种观法必须入定才能够观想成就，所以本身是难行道，大多数的人都做不到，因此释迦牟尼佛另再开展散善，也就是「三福」的内容。「三福」的内容，有世间善，有戒善，以及大乘菩萨的行善。这三种善，一般人也难以做得圆满。

　　既然一般人很难做到，为什麽释迦牟尼佛还要讲「定善、散善」的法门，让人修持往生极乐世界呢？其实，释迦牟尼佛讲定善、散善的本意并不是为了让人依此修持以求往生，而是为了做念佛的铺设、引导。所以在《观经》最後的「流通分」，释迦牟尼佛不流通定善十三观，也不流通散善三福，而是流通持名念佛。

　　「流通分」有这一段经文：

佛告阿难：汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。

　　世尊殷切告诉阿难尊者说，你要好好的持这一句话，所谓持这一句话就是持无量寿佛名。持这一句话，本来是涵盖定善及散善的内涵，但是释迦牟尼佛接下来却解释说，是「持无量寿佛名」，也就是「持名」。这里很明显的引出「念佛」这个方法，显示之前所介绍的定善也好，散善也好，都是为了念佛作铺设，都是为了引导进入念佛。

　　「观佛三昧」与「念佛三昧」难易相比的话，很显然，观想是困难的，念佛是容易的。有关观想的困难，念佛的容易，善导大师在《往生礼赞》就设了一个问答说明。善导大师说：

问曰：何故不令作观，直遣专称名字者，有何意也？

　　为什麽释迦牟尼佛在《观无量寿经》当中，最後不让众生观想佛身，而要众生直接了当的专一称念佛名，这到底有什麽原因呢？

答曰：乃由众生障重，境细心粗，识扬神飞，观难成就也。

　　善导大师说了三个理由：

　　第一，众生障重；第二，境细心粗；第三，识扬神飞。「观」－－观佛身就很困难，难得成就，所谓「观难成就」。

　　从这一段文可以看出，观想有三种困难。

　　第一，罪障深重难，此约其体。我们众生，尤其是五浊恶世末法时代的众生，罪障深重，这是从我们的本质上来讲的。也就是说，我们本身就是一个罪障深重的凡夫，如果不是罪障深重，就不会出生在五浊恶世，尤其是无佛之时的这个末法时代。

　　第二，心境不应难，此约其相。境是微细的，心是粗糙的，这样的话，心跟境是不相应的，这是从相上来讲的。

　　就「心」来说，我们的心都是粗重的、散乱的，因为我们是欲界的众生。欲界包含地狱、饿鬼、畜生、人道、天界，欲界以下的众生，都是散乱的，所以欲界也叫做「散地」。散，就是心比较粗，比较散乱，都有杂念。欲界众生，心都是散乱的，散乱是欲界众生的天性。例如法然上人的譬喻说：「我们出生为人，就有眼睛、鼻子这些相貌；我们出生在欲界，我们的内心就是散乱、粗动。」欲界众生的心，说不散乱是不可能的，要能够入定是很困难的，这是就我们的心来讲。

　　就「境」来说，我们所要观想的是什麽样的境呢？单看《观无量寿经》十三种定观当中的第九观，也就是观阿弥陀佛的身像：阿弥陀佛身有多高？颜色是什麽颜色？白毫长得怎样？眼睛长得怎样？毛孔又是什麽样子？还有一一相好，毛孔都放光，光中都有化佛，佛本身又化很多的菩萨……，单单观想这个佛身、境界、内涵，就非常地多，非常地复杂，而且微细，何况又观想整个极乐世界？

　　在《往生论注》当中，把极乐世界分类为三种，也就是「三严」，细分则有二十九种庄严。三严就是三种庄严──佛的庄严、菩萨的庄严，这两种是指正报来讲的，还有极乐世界种种的庄严，这是就依报来讲的。极乐世界的依正二报是那麽地广大、微细，而我们凡夫的心是粗动、散乱的，怎麽能观想得来？

　　比如沙子很细，用大孔的筛子就没办法盛起来；头发丝很细，用大刻度的尺子就量不出几寸几分几毫；细菌很小，人眼很粗，就看不见。更何况极乐最极精微细妙之境。

　　这就是心与境不相应的困难。

　　第三，妄想飞扬难，此约其用。「识扬神飞」，这四个字很有文学性，也很文雅，道理也很容易了解，也就是「识神飞扬」的意思。「识神」就是「神识」，也就是我们的心。我们的心时刻都在空中飘飞，这个叫做「识扬神飞」「识神飞扬」。

　　凡夫的心称为「神识」，那我们的「神识」是怎麽样呢？就是四个字──妄想纷飞。妄想纷飞的心，怎麽能够观想成就？好像照相机必须镜头稳定才能清晰成像，水波动荡便不能明照万物。必须是息虑、凝心、入定没有杂念才能够观想成就，但这一些对我们来讲，是做不到的。所以，第三就是妄想飞扬之难。

　　其实，自古以来，修行者能够入定，观想成就的没有几个，可谓凤毛麟角，即使偶然有一时的定境，可是时过境迁，失去了那个环境，也就不能够入定了。

　　善导大师接下来回答说：

是以大圣悲怜，直劝专称名字，正由称名易故，相续即生。

　　就是因为众生心都是散乱的，观想不可能成就，所以「大圣悲怜」。「大圣」就是宣讲《观无量寿经》的释迦牟尼佛，释迦牟尼佛悲怜众生不断地在造业、轮回、受苦，所以就直接劝我们要持无量寿佛名，也就是称念弥陀佛名。

　　为什麽要称念弥陀佛名呢？由於这句名号是具有殊胜的功能，而称念这句名号很容易，因为称名很容易，谁都能够做得到，所以说，「正由称名易故，相续即生」，称名很容易，谁都能够做得到，只要念念相续，毕命为期，就可往生极乐世界。

　　也就是说，从我们发愿接受弥陀的救度，要往生弥陀的极乐世界之後，就专一的称念他的名号，依靠名号的功德力，那就必定往生极乐世界，脱离三界六道的轮回，而且极乐世界是成佛的境界，到了极乐世界就能够成佛。所以，称名念佛当中，所有功德、功能都已经统统包含在里面了；另一方面，应知念佛的人并不是临命终的时候才确定必定往生，而是现在！因为我们现在就决定愿生弥陀净土，决定专称弥陀佛名，决定一辈子不改变，这样子岂不是现在就已经确定具备了必定往生极乐世界的身分呢？

　　「专称名字」，如果与前面观想佛身来做比较的话，也有三种容易：

　　第一，无障重之难，不舍逆谤阐提故。不因为我们是凡夫之身，而有业障深重的困难。当然，我们凡夫即使专一念佛，愿生弥陀净土，本身还是业障深重之身，只是念佛往生不受业障深重的障碍；即使五逆、谤法、阐提，回心转意愿生弥陀净土，也可以没有障碍地来念这一句弥陀佛名。也就是说，不论善、恶、贤、愚，都能够称名念佛；尤其业障深重，更需要称名，因为唯有称名念佛，才能够救度业障深重的凡夫，除此之外，所有的三学、六度、万行，都没辨法救我们这样业障深重的众生，因为我们做不到。

　　也由於阿弥陀佛本来就是要救度十方众生──尤其是以罪障深重的凡夫为本位，这当然包含五逆、十恶、谤法、阐提的众生。所以善导大师就说：

以佛愿力，五逆之与十恶，罪灭得生；谤法阐提，回心皆往。

　　这一段法语的意思是说，以阿弥陀佛的愿心与愿力，不论是十恶或五逆，乃至谤法阐提，只要他们回心念佛，也能够灭除这些十恶、五逆、谤法、阐提的罪，而往生极乐世界。善导大师又说：

利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除。

　　南无阿弥陀佛这句万德洪名，犹如锐利的金钢宝剑，即使临终一声称念，命终的当下，也能够消除罪业而往生极乐世界。善导大师又说：

谤法阐提行十恶，回心念佛罪皆除。

　　谤法、阐提、五逆、十恶的众生，只要回心念佛，这些十恶、五逆、谤法、阐提的罪统统能够消除。念佛有这样容易、殊胜的功德，因此没有罪障深重的障碍。

　　第二，无不应之难，不须观行威仪故。称名念佛很方便，行住坐卧都能够称名念佛，即使心中散乱，妄想纷飞，也可以念佛。其实我们念佛的当中，也是一面念佛一面有杂念，一面杂念一面念佛，都是这样的。不可能说，我们一念佛，所有的妄想杂念都没有了，不可能的。那如果是要观想的话，那就必须找一个安静的，不受干扰的地方，接下来要能够盘腿静坐，之後，也要能够息虑、凝心、入定，才能够观想得来。但观想当中，能不能成就，又是另一回事。若以称名来讲，没有心境不相应之难，也不需要观行的种种仪轨。

　　第三，无乱想之难，不论时处诸缘故。也就是说，不论什麽地方，什麽时候，什麽环境，什麽事缘，他都能够念佛，只要不动脑筋的时候，就可以念佛；只要念佛，就能够与境相应──也就是跟阿弥陀佛相应。因为，我们所念的是这一句名号，而这一句名号又是阿弥陀佛本身，所以我们只要起心张口念南无阿弥陀佛，当下就跟阿弥陀佛感应道交，所以说，念佛容易而观想困难。

　　在《般若经》里面有一个譬喻说，「如以箭射物，或中或不中；以箭射地，无不中者。」向地面上射箭，能不能射中？一定百发百中，即使眼睛闭着，也必定是百发百中，为什麽？箭一旦射出去，不管有目标、没目标，一定会落在地面上，所以随便一射都会射在地面上。可是如果向目标物射箭的话就很困难了，如果不是射箭高手，要射中目标就不容易。

　　以上是举出念佛的三种容易与观想的三种困难做为比较。

　　不过，念佛的容易不只这三种，只是用这三种容易来与观想的三种困难做比较而已。以观想来说，如果不是对教理非常透彻，是不能随便观想的，恐怕容易引起魔障，也就是走火入魔；修行本身就是为了解脱生死轮回之苦，如果走火入魔的话，解脱就遥遥无期了。有一句说「宁可千年不悟，不可一时着魔」，一旦着魔就不可能有正确的修行，而将继续轮回了。

　　所以，净土法门是只要念佛就可以，不做任何观想。念佛的时候不需要观想佛像，或观想莲花，或观想光明，或观想极乐世界，任何的观想统统不需要。只要很单纯、很专一地称名念佛就可以。所以学净土法门要了解，往生的方法就是单一、单纯、专一地称念这一句弥陀佛名。

　　净土法门的根底来自哪里呢？来自阿弥陀佛主动救度十方众生的愿力，同时为十方众生完成往生极乐世界的功德资粮。这一些功德资粮在哪里呢？就在一句南无阿弥陀佛六字名号，所以这六字名号叫做万德洪名。阿弥陀佛因地五劫所发的愿，兆载永劫所积植的无量菩萨德行，统统在这名号当中，同时，阿弥陀佛也预先把他这一句万德洪名回向赐给十方众生了，所以我们十方众生，每一位，本身都拥有这一句万德洪名──只是，有人因为不晓得，不知道阿弥陀佛已经把万德洪名赐给我们，把万德洪名的持有者登记在十方众生名下，因而不知道专一地称念佛名往生极乐世界，导致我们轮回到现在。

　　现在，我们得难得人身，闻难闻佛法，遇到难遭遇的这一句万德洪名，就应该要晓得，万德洪名是阿弥陀佛赐给我们的，我们只要这一辈子专一称念弥陀名号，就具足能够脱离三界六道的轮回，能够往生极乐世界的功德，同时也具足到了极乐世界能够成佛，将来能够倒驾慈航广度众生的功能。再者，这句名号，在十劫之前，阿弥陀佛就已经回向给我们，已是我们所拥有的了，如果有这样的理解，对於往生就有百分之百的肯定，心中就不会忐忑不安。净宗行者，事先要了解这一点。

　　释迦牟尼佛讲《观经》的定善与散善，但本意却不在此，而是在念佛，讲定善、散善目的也是引导十方众生对极乐世界欣慕，而专一念佛。善导大师在《观经四帖疏》也有讲到：

又决定深信释迦佛说此《观经》三福九品、定散二善，
证赞彼佛依正二报，使人欣慕。

　　这一段法语的意思是说，释迦牟尼佛在《观无量寿经》的正宗分讲了十三种定观（定善）与三福九品（散善），目的是要证明，同时赞叹阿弥陀佛的依报跟正报，证明有极乐世界，有阿弥陀佛；而极乐世界的清净庄严是十方世界之中第一的，同时阿弥陀佛是任何一个人都可以救度，都有能力救度的。

　　释迦牟尼佛证明与赞叹的目的，就是使十方众生了解极乐世界的庄严，了解阿弥陀佛的慈悲而向往极乐世界，欣慕极乐世界，愿生极乐世界，此後就专一称念弥陀佛名。所以《观经》讲定散二善，是为了让我们欣慕向往，而不是要让我们去修定善或依靠散善。这是善导大师这一段法语的意义。

　　近代印光大师对於《观经》也有一段话，印光大师说：

九品之观，不过令人知行人往生之前因与後果耳。
但期了知即已，正不必特为作观也。
观不能作，称即获益。持名一法，最为第一。

　　印光大师这段法语的意思是说，九品的观想，是让人晓得往生极乐世界的前因与後果而已，因此只要我们知道往生极乐世界的因跟果那就好了，不必又进一步要特别去做观想，不需要的。

　　「观不能作」，「观」不需要做，而且也做不来，又有风险。「称即获益」，只要称名，当下就能得到往生的利益。所以印光大师最後说「持名一法，最为第一」，所有往生的法门，持名是最为第一的，是最高、最容易、最殊胜的。

　　《观经．流通分》释迦牟尼佛付嘱阿难尊者说：

汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。

　　对这一段经文，善导大师下了一个大结论而说：

上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

　　也就是说，从讲《观经》一开始到结束，释迦牟尼佛虽然讲说定善跟散善这两个法门的利益，不过，从阿弥陀佛的本愿来看，释迦牟尼佛讲定善跟散善的本意，是要众生一向专称弥陀佛名，也就是一辈子就专一地、没有掺杂地称念弥陀佛名。

　　从《观经》的内涵，以及善导大师的解释可以了解，《观经》有三种法门，这里先预作简略介绍，即「要弘分判」跟「要弘废立」。後面会再单独以这个为题来做为解释。

　　善导大师对《观无量寿经》的大意分判就是「要弘分判」，「要」就是要门，要门就是正宗分讲的定善跟散善；「弘」就是弘愿，弘广、弘大的愿，这个弘广、弘大的愿是指阿弥陀佛的四十八愿，尤其是根本愿第十八愿。第十八愿只讲念佛，所有的众生都做得到，所以能够度所有的众生，是故第十八愿称为弘愿。因此《观经》就有要门的定善跟散善，以及弘愿的念佛这三种法门。但是，到了最後的「流通分」，释迦牟尼佛就舍弃了要门的定善跟散善，而提倡弘愿的念佛。

　　前面是「要弘分判」，分判出有要门的定善、散善与弘愿的念佛，之後「要弘废立」，废要门的定善、散善，而立弘愿的念佛。

　　「废立」是佛教的专有名词，「废」的涵义并不是舍弃、不要，而是「进阶」的意思。好像上楼，经过了第一层楼，就要往第二层楼；要往第二层楼，就不可以一直停在第一层楼，必须要舍离，离开了第一层楼才能往第二层楼，离开了下面的阶梯，才能够上升到上面的阶梯。所以这个废，有离开、用不到的意思，因为有比这个更需要、更重要、更必须的，也就是目的在彼不在此。

　　《金刚经》也说：「如筏喻者」，意思是说，好像坐船，还没到彼岸的时候就必须要靠这一条船，如果已经到了彼岸的话，就不要一直停留在船上，而应上岸。因为我们坐船的目的，不是为了一直坐在船上，而是为了到达彼岸；既然到达彼岸了，就必须离开船。释迦牟尼佛在《观经》讲定善跟散善，是为了引导的方便，既然已经完成引导了，就必须离开定善、散善，专一归入於称念佛名。这是「要弘分判」与「要弘废立」的涵意。

　　不过这里要注意避免误解的是，专一称念弥陀佛名之外，散善当中的第一「世福」──「孝顺父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业」，要怎麽看待呢？我们本分应该做的就应该去做，有父母就应该孝顺父母，有师长就应该奉敬师长，有因缘能够慈心不杀就要慈心不杀，甚至要爱护动物，有修十善业的环境，就尽量要修十善业。但这个跟往生极乐世界是两码事，因为这是我们肉体还存在世间上，生活在家庭的环境及社会的环境之中，都是必须要做的。

　　所以刚刚所讲的「要弘分判」也好，「要弘废立」也好，都是只就往生来讲的，如果不是就往生上来讲的话，就没有这个分判，也没有这个废立，如果不是就往生上来看的话，应该做的，可以做的，都必须去做。

　　第十二，《观经》得益分

　　「得益分」是叙述《观无量寿经》的对机者。

　　《观无量寿经》的对机是哪一位？是韦提希夫人。《观经》得益分是指韦提希夫人与她的五百位宫女，在当时预先得到往生极乐世界的利益。有关《观经》的得益，在善导大师之前，也有几位大师注解《观无量寿经》，但都把韦提希夫人得到往生利益笼统归入在「正宗分」当中，认为韦提希夫人之所以能够得到往生利益，乃至於经典上所讲的说「得无生忍」，是听闻了全部释迦牟尼佛所讲的《观无量寿经》之後才得到的。但是善导大师不这样看，善导大师特别把得益的这部分经文另外区分一个段落，叫做「得益分」。

　　一般经典都判为三个大段落──「序分、正宗分、流通分」，但是善导大师特别对《观无量寿经》另外立出「得益分」这一段经文。意思是说，韦提希夫人的得益──得到往生的利益，乃至於得无生忍，不是听闻全部的《观经》之後才得到的，而是由於阿弥陀佛的他力救度才得到的利益。这一点，後面会详细的解释。

　　有关韦提希夫人得益的经文在哪里呢？就是在「正宗分」最後，请大家合掌跟我一起念一遍：

说是语时，韦提希与五百侍女闻佛所说，应时即见极乐世界广长之相，
得见佛身及二菩萨，心生欢喜，叹未曾有，豁然大悟，逮无生忍。

　　这一段经文是说，释迦牟尼佛说完了「正宗分」全部的十三观与九品，合起来就是十六观的时候，韦提希与她的五百位侍女听过释迦牟尼佛说法之後，随即当下看到极乐世界，他们同时也在世尊讲说第七观「华座观」的时候，亲眼看到了住立在空中的阿弥陀佛，以及观世音菩萨、大势至菩萨，看到了佛身和菩萨，因为心中充满了欢喜，感叹这是未曾遇见过的殊胜、尊贵、难得的救度的法缘，就像拨开浮云见到阳光一样，心中忽然开朗起来，而得到无生忍，也就是得到往生决定的信心。

　　有关这一段得益分的经文，这里提出四个论点加以进一步说明：

　　(一)净土宗得忍论;

　　(二)韦提得忍论;

　　(三)见土见佛论，

　　(四)得益分的显示。

　　(一)净土宗得忍论，也就是净土宗这个宗派对无生法忍的看法。

　　经文说「韦提希夫人心生欢喜，叹未曾有，豁然大悟，逮无生忍。」无生忍就是无生法忍的意思，「无生」就是真如理体，真如实相的境界。真如理体是不生不灭的法，所以说无生法；「忍」是确认、确知、决定、忍可、不动摇、不退转的意思。可以说「忍」是一种智慧，能够证悟一切法不生不灭的智慧，而把心安置在这一种不生不灭的道理之上，就称之为「无生法忍」。

　　如果就通途法门来讲，要证得「无生法忍」，必须破了我执、法执，乃至破了无明才能证悟到；但若就净土法门来讲，是对於弥陀的救度，信心决定，无疑无虑，没有怀疑，没有踌躇顾虑，不动摇、不退失，是这一种意思。

　　所以，净土法门的「无生法忍」，简要来讲就是信受弥陀救度的心，决定、不怀疑、不动摇，这种信心决定就是善导大师所讲的「机法两种深信」，有这样的深信，即称为「得无生忍」，就跟通途法门自力的行者所证悟到的无生法忍是一样的。为什麽？因为不往生极乐世界便罢，一旦往生极乐世界，不但能够获得无生法忍，而且当下就进入一生补处，快速成佛。因此，念佛人如果现在信心是决定不动摇的话，现在就可以跟韦提希一样，获得无生忍。

　　这是净土门对於「得忍」──得到无生法忍的看法。

　　所以，净土门对於得到「无生忍」是以对弥陀的救度的信心来论断的，因此，即使有了这个信心，可以跟圣道门自力难行的无生忍相提并论，但毕竟还是有烦恼，并不是说就没有烦恼、没有妄想杂念，而此心时刻都安住在不生不灭的真如实相里面，不是这样的。

　　善导大师在《观经四帖疏》对韦提希夫人得无生忍，解释说：

言「心欢喜故得忍」者，此明阿弥陀佛国清净光明，忽现眼前，何胜踊跃！因兹喜故，即得无生之忍，亦名喜忍，亦名悟忍，亦名信忍。
‥‥此多是十信中忍，非解行以上忍也。

　　由於韦提希夫人看到了极乐世界，看到了阿弥陀佛示现在她的眼前，非常地欢喜踊跃，因为欢喜踊跃之故，所以就得到了无生之忍；这个无生之忍，也叫做「喜忍」──欢喜的忍；也叫做「悟忍」──体悟的忍；也叫做「信忍」──信心无疑的忍。也就是说看到了阿弥陀佛现出救度的相状，心中欢喜，领悟到了弥陀的救度，信受弥陀的救度，这个叫做无生忍。跟通途要门依戒定慧断贪瞋痴而没有烦恼，破了我执法执，破无明证无生法忍是两码事。所以後面就说「多是十信中忍」。

　　「此多是十信中忍，非解行以上忍也」，善导大师说，这大部分都是十信中的忍，不是解，也不是行以上的忍。

　　「十信」就是凡夫的意思，也就是说，就「忍」来分类根机的话，有圣人与凡夫；凡夫之中有内凡夫、外凡夫；还有底下凡夫，就是博地凡夫。内凡夫已经断了见思惑的烦恼，只是还没有破无明，所以称为内凡夫；还没有断见惑、思惑的烦恼，统统称外凡夫；外凡夫之下，毫无修行，烦恼深重的，叫做博地凡夫。

　　善导大师说，韦提希夫人这里得到的无生忍，大多是十信以下的「忍」，并不是解行以上的「忍」。所谓「解」，就是指十住菩萨来讲的，「行」，就是指十行菩萨或十回向菩萨；十回向以上，就是十地圣者。善导大师说韦提希夫人所得到的无生法忍，是十信中凡夫的信心，跟其他经典所讲的「解」的无生法忍，或「行」的无生法忍，或七地到九地的无生法忍，是不一样的。表示这里所讲的无生法忍，就是指喜忍、悟忍、信忍。喜也好，悟也好，都是以信为本体。

　　韦提希夫人看「见」了佛而起信，现在的学佛者，则是以听闻做为「见」，以听闻为起「信」。听闻弥陀救度的道理，信受无疑，接受不拒绝，所以闻而信，信而念。善导大师解释韦提希夫人所得的无生法忍，就是凡夫的喜、悟、信。

　　阿弥陀佛亲自示现让韦提希夫人看，显示所谓「除苦恼法」，在於阿弥陀佛本身，为什麽？因为当释尊讲到第七观的时候，他发现韦提希夫人心中的苦恼──什麽苦恼呢？本来韦提希夫人是向释迦牟尼佛请问，往生极乐世界要怎样思惟？怎样正受？所以释迦牟尼佛一方面讲散善三福，一方面讲定善，从定善的日想观、水想观……，一直到宝楼观、宝阁观、七宝莲池观，韦提希夫人也感受到这一些她都做不来。做不来怎麽往生呢？所以又苦恼了。因此释迦牟尼佛才跟韦提希夫人说，我现在要来为你讲说除苦恼的法门。

　　当释迦牟尼佛这麽讲的时候，阿弥陀佛就突然显现在空中，让韦提希夫人清楚地看到，所以当下欢喜踊跃，豁然大悟，得无生忍。阿弥陀佛亲自示现让韦提希夫人看，就显示所谓的除苦恼法在阿弥陀佛本身。

　　我们凡夫众生都有很多苦恼，但是最根本的苦恼，就是三界六道生死轮回的苦。这里所讲的除苦恼法，不是指除灭我们现生的种种烦恼，而是灭除我们三界六道生死轮回的这种根本性的苦恼，消除这种生死轮回的苦恼完全在於阿弥陀佛本身，也就是在於阿弥陀佛的佛力、愿力、功德力。再简单来讲，就在於「南无阿弥陀佛」的六字万德洪名。

　　所以，就回归到净土宗宗旨四句偈的第一句──信受弥陀救度。一个信受弥陀救度的人必定会有被救的法喜；而他能够信受、肯定，一定是有某种领悟，才会相信、接受。韦提希夫人领悟、相信而欢喜，这就是喜、悟、信的意思。以此类推，我们现在自然也是同样获得了无生法忍，也就是说往生决定了。

　　其实，十劫之前法藏菩萨成佛──成了阿弥陀佛的那个时候，十方众生的往生就已经决定了，只是我们知道不知道，信受不信受而已。所以净土宗的特色就说「本愿称名，凡夫入报，平生业成，现生不退」。也就是说，信愿念佛的净土行人，在平生的时候，已经预先得到了能够往生极乐世界的身分了，而且还没有到极乐世界，已经预先得到不退转了。

　　因此，净土宗的另一位祖师昙鸾大师就说，净土法门是「不断烦恼，得涅盘分」。本来烦恼，涅盘是相对的，没有断烦恼就还是在烦恼的生死轮回当中，如果断了烦恼，就进入涅盘，涅盘就是不生不灭，既不生也不灭，所以就没有六道生死轮回了。但是昙鸾大师说，净土法门是不断烦恼也能够得到涅盘分。为什麽？因为念佛必定往生，往生必定成佛，成佛就是涅盘，因此从因地预先来讲这个果，可以说我们现在虽然还没有断除任何烦恼见惑──不但没有断，也没有降伏，何况思惑，何况尘沙惑、无明惑呢？可是由於获得往生的身分，也同时获得涅盘的身分，所以说「不断烦恼，得涅盘分」。

　　印光大师也说「不断惑业得预补处，即此一生圆满菩提。」「惑」就是见惑、思惑，乃至尘沙惑、无明惑，「业」就是造作罪业，这一些烦恼丝毫都没有断，但已经预先获得一生补处的身分了。等同一生补处，跟等觉菩萨可以相提并论，同肩排比。补处菩萨不但断了见思二惑、尘沙惑，而且破除了四十一品无明，下一辈子就直接成佛的。我们没有断惑业，也预先得到了补处菩萨这样的阶位，所以印光大师说「不断惑业得预补处，即此一生圆满菩提」，就这麽一辈子、几十年凡夫之身专一念佛而已，就已经圆满菩提了。这里的菩提就是成佛的意思，成佛的功德已经圆满、成就、没有缺失了。

　　印光大师这一段法语，可说是对净土法门的最高赞叹，也给我们念佛人无比的信心与欢喜。印光大师这段法语与昙鸾大师的「不断烦恼，得涅盘分」的意义、内涵可以说都是一样的。这就是净土法门的特色。

　　（二）韦提得忍论。这个无生忍，韦提希夫人是在释尊宣说《观经》之中的哪一个阶段得到的？关於这个问题，有几种的说法，主要有两种：

　　第一，「正宗分毕得忍说」，这是善导大师之前几位有名的大师的观点，也就是净影寺的慧远大师，以及天台宗智顗大师他们的见解。他们认为，韦提希夫人是听过「正宗分」全部说法完毕之後才得到无生忍，亦即经文所说的「说是语时，韦提希与五百侍女，闻佛所说。」如果从这一段经文来看，当然可以说成韦提希夫人的得忍，是在於听过了释迦牟尼佛「正宗分」全部说法之後，这种见解认为「得忍」就是听闻整部《观经》的利益。不过，《观经》有「要门」与「弘愿」两种内涵，也有「显说」跟「隐说」两种意义，如果从「要门/显说」来看，那韦提希夫人的得忍，就很容易让人联想是在这个时候。

　　第二，「华座观初得忍说」，也就是，在「华座观」的时候就已经得到无生忍，这是善导大师的见解。善导大师认为，韦提希夫人是在「第七华座观」拜见了住立在空中的阿弥陀佛、观音、势至等西方三圣的时候，体悟到阿弥陀佛的慈悲救度，而得到无生法忍，不是等听完了全部《观无量寿经》之後才得到的。

　　韦提希夫人在《观经》「序分」的时候，已经看到极乐世界，所以他那时候才跟释迦牟尼佛禀告说，他选择西方弥陀净土，不选择其他的净土；到了华座观，看到了佛身，心里就顿时开朗，终於在这个时候得忍。所以「得益分」的经文说「应时即见极乐世界广长之相」，是指「序分」的见土，看到了极乐国土，而「得见佛身及二菩萨心生欢喜，叹未曾有，豁然大悟」，这一段是在指第七华座观见佛的状态。

　　经文既然说无生法忍是见土，见到极乐国土，以及见到阿弥陀佛的利益，那前面的第一种说法，认为听闻到全部《观无量寿经》之後才得忍这种说法自然是错误的见解，善导大师的见解才是正确的。

　　第三，见土见佛论。《观无量寿经》的序分也分为「三序六缘」──禁父缘、禁母缘、厌苦缘、欣净缘、散善显行缘、定善示观缘。在「欣净缘」中，释迦牟尼佛将十方诸佛的国土显现在他额头上的光明当中，来让韦提希夫人观看选择，那一段经文叫做「光台现国」；韦提希夫人在挑选时，表达出想往生西方极乐世界阿弥陀佛所的愿望。韦提希夫人在这里看过极乐世界是很明确的，在第七华座观的时候，韦提希夫人又看到了站在空中的阿弥陀佛，同时也得到了无生法忍，所以欣净缘的「光台现国」是见到了极乐国土，而第七华座观，是看到了阿弥陀佛。是有这两种的区别。

　　但这一种解释，似乎有两个矛盾的问题：

　　第一，就是极乐世界是佛的住所，阿弥陀佛是那里的主人，在序分「光台现国」的时候，韦提希夫人既然看到了极乐世界，也应该看过主人阿弥陀佛，也就是说，一定是见到了国土，同时也见到了佛身，所以经文才会说：「我今乐生极乐世界阿弥陀佛所。」

　　第二，可是，如果见土见佛的话，韦提希夫人应该是在「光台现国」这里就得到了无生忍，而不是等到第七华座观的时候才得到无生忍。但经文说韦提希夫人看到第七华座观，住立在空中的阿弥陀佛及二菩萨，而得到无生忍。所以，很明显地，韦提希得到无生法忍是在第七观，看到佛的时候所得到的。

　　无生忍既然是见佛的功能所得的利益，而夫人又在光台现国时见土同时也见佛，则当然无生忍是在光台见国时得到的了，不用等到第七华座观再度见到佛才起信心得到无生忍。然而在这段光台现国的经文却没有提到得无生忍，直到第七花座观时才提到得无生忍。

　　如果第一个问题是肯定的，也就是在序分「光台现国」的时候，韦提希夫人见到了极乐的国土，也同时见到了阿弥陀佛的话，那麽第二的问题就没办法解决。第二个问题是说，韦提希夫人是在第七观看到佛的时候得到无生法忍。那如果第二个问题是正确的，第一个问题就说不通了。因为有这一种矛盾，所以就有种种的解说。

　　根据善导大师《观经四帖疏．定善义》是怎麽解释的呢？

　　善导大师说：

序临净国，喜叹无以自胜；
今乃正睹弥陀，更益心开悟忍。

　　意思是说，在序分「欣净缘」的时候，韦提希夫人看到极乐世界，无比的欢喜。到了「华座观」，才直接、清楚的看到阿弥陀佛，更加使她豁然大悟，而心开悟忍，获得了无生法忍。

　　也就是说，在序分主要是以看到国土为主，第七观主要则是看到佛；见土与见佛这两个是前後相辅相成而得到无生法忍的。

　　至於序分「光台现国」的时候，是不是只是看到国土，而没看到阿弥陀佛呢？既然看到极乐世界，也应该有看到阿弥陀佛的，只是那时候所看到的是国土种种庄严围绕之下的阿弥陀佛，一直到「华座观」的时候，才特别直接、单独地看见阿弥陀佛，所以得到无生法忍的时机，是在华座观的时候。这样的解释，矛盾就同时解决了。这是有关见土见佛论。

　　另外，在表达上区分见土见佛得忍的目的，是要说明阿弥陀佛才是救度我们的佛，一切往生的利益是从佛得来的。即使光台见国时见过佛，由於这个时候重点是讲见国土，阿弥陀佛只是国土当中的一分子，如同山水画中的一点人物，起烘托山水作用，不能叫人物画。而国土只是愿生的目标，愿生的方法还不明确，就还没有得忍（往生决定）。往生的方法是阿弥陀佛本身，所以见佛时才得忍，决定往生。光台时即使见过佛，得到忍，也要叫作见佛得忍，而不能称见土得忍，也叫归入第七观。

　　其实地、树、池、楼每一观观成也都往生决定而得忍，但都不能称见土得忍，通通是见佛得忍。这是指依报国土庄严背後之所以有这样的功能，不在依报本身，而在於正报阿弥陀佛的愿心庄严。这样不论是在光台还是在十三定观哪一观，还是在三心，还是在正宗分结尾，通通归入「见佛得忍」。今天我们「闻名得忍」，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，即得往生，也属於见佛得忍。不过韦提眼见，我们是心见。这才显示韦提与末世凡夫得益完全一致。

　　第四，得益分显示。善导大师特别划分出得益分，他有什麽用意呢？这个叫得益分的显示。

　　净影寺慧远等几位大师，并没有在正宗分之外特别立得益分，而善导大师却在这个正宗分之外，特别划出得益分，这是因为慧远等几位大师判定韦提希夫人之所以得到无生忍，是听闻十六观的内容，在过程中，一方面听闻，一方面观想，到了第十六观之後才证得无生法忍的。这一种见解是站在自力圣道法门的观点来看的。

　　但是，善导大师认为，韦提希夫人得无生忍是在第七观开端，看到了一佛二菩萨，信心欢喜而得到无生法忍的，并不是随闻随观而得到的。正是为了突显出韦提希夫人得忍是在第七观之初，所以才特别立「得益分」。

　　同时，也是为了显示《观无量寿经》这一部经最终的归趋点。「正宗分」的内容是定善跟散善，如果判定得益是在「正宗分」的话，得无生忍的利益也必须由定善跟散善的功夫与功德所成就。但是《观经》的得益不是这样，是由阿弥陀佛救度众生的愿──超越定善跟散善的弘愿所得到的，是因为看到阿弥陀佛出现，体悟到阿弥陀佛的救度而得到的，不是听闻定散随闻随观而得到的。所以也是为了突显《观经》所讲的定善、散善最终都要归於阿弥陀佛的弘愿，因此才在正宗分之外，特别立出这个得益分。

　　总之，善导大师在正宗分之外，特别划分出得益分，是为了在正宗分辨明有定散「要门」，还有「弘愿」，是要突显要门跟弘愿，这个就是「要弘分判」。并且引出韦提希得益这一个问题，来显出要门最後必须归於弘愿；也为了明确韦提希夫人之所以证得无生法忍，完全是得益於阿弥陀佛救度的弘愿，而不是靠自己的力量去修定善、散善的功夫。

　　也可以说，善导大师之所以特别设立这一段「得益分」，主要是在显明，不论有没有定善的功夫或者散善的功德，不论任何人，只要信佛念佛，都能够依靠阿弥陀佛的弘广愿力，而得救度往生极乐世界，而且是「平生业成，现生不退」，现生获得净土门的无生忍。

　　善导大师是为了阐释这一点，才特别把得益分的经文从正宗分划分出来。

　　第十三、《观经》流通分

　　流通分的大意是：阿难尊者在「正宗分」当中没有说过一句话，只是静静专心地听闻而已，到了正宗分、得益分之後，才开口请问有关释迦牟尼佛演讲的这个法门要称为什麽经名，以及受持的方法，释迦牟尼佛也给予亲切的答覆。释迦牟尼佛答覆之後，就以念佛三昧跟观佛三昧作比较，显现出唯独念佛才最为容易、殊胜，因此释迦牟尼佛接着就赞叹念佛行者，最後把念佛法门就咐嘱交代阿难尊者。到了这时候，「正宗分」所说的观佛三昧跟念佛三昧，哪一个殊胜就非常明白了。

　　也就是说，念佛的月光，照破了定善、散善的浮云，浮云消散，唯独一轮明月朗照太虚。所以善导大师就提出废立的见解，也就是废观佛三昧，立念佛三昧。善导大师的「念观废立」是根据这一段流通分所认定的。

　　「流通分」的经文可以分为三段，第一段的经文说：

尔时阿难即从座起，白佛言：世尊，当何名此经？此法之要，当云何受持？
佛告阿难：此经名《观极乐国土无量寿佛观世音菩萨大势至菩萨》，亦名《净除业障生诸佛前》。

　　这一段经文意思是说，释迦牟尼佛演讲《观经》已经完毕了，韦提希夫人、五百侍女，以及诸天神只也各个都得到了利益。这时候，阿难尊者就从座位上起立，走向释迦牟尼佛的面前，恭敬地说：「世尊啊！由於世尊的大悲，我们听到了这个未曾有的法门，请问您，今天的演说，应该给予怎样的题目，还有，我们应该如何去受持今天讲法的要点？」

　　这是阿难尊者的提问。

　　这个提问有两点：一个是问经名，一个是问受持的方法。释迦牟尼佛回答阿难尊者说，此经名为《观极乐国土无量寿佛观世音菩萨大势至菩萨》，简短来讲就是《观经》，观一佛二菩萨的经，因为这部经所讲的是观想阿弥陀佛的国土、阿弥陀佛本身，以及二位菩萨的法门。接着释迦牟尼佛又说，也可以叫做《净除业障生诸佛前》，因为这一部经所说的观想念佛的利益可以净除业障，往生到阿弥陀佛的地方，所以说「净除业障生诸佛前」。

　　回答有两个，同时也含有因跟果。第一是就「经名」回答，也就是以定善的「观」做为经的名字，这是属於因方面来讲的；第二是就「利益」的回答，这是属於果。这两种回答都是就要门来回答的。

　　如果从弘愿来讲的话，善导大师《观经四帖疏．玄义分》谈论所观的对境是限於十三种定观，如果就我们能观的人来看的话就通於十六观，所以善导大师也把《观无量寿经》称为《十六观经》，但这些都是就要门来讲的；若约弘愿，唯以一观分为十六，一观即是「念佛众生摄取不舍」观。也就是如果就弘愿──阿弥陀佛救度的法门来讲的话，只有一个观，而前面所讲的十六观是这一个观分出去的。那这个观是什麽呢？第九观当中有说「念佛众生摄取不舍」，也就是说，到了第九观才晓得阿弥陀佛的无量光明唯有在摄取念佛的众生。净土门的观，只要这一个观就可以了。「观」就是「知」，晓得念佛的人已经在阿弥陀佛的光明当中，受阿弥陀佛光明保护、不舍弃，一直到临终让我们往生极乐世界。所以就我们来讲，我们的「观」就是观「念佛众生摄取不舍」的「观」，其他的观，都是从这一个观分出去的；而分出去的目的，是要引导进入这一个观。

　　因此，《观经》虽判为顿教，但当中有差别，要门为顿中渐，弘愿为顿中顿，这应以横出横超来做分别，这里省略。

　　接下来第二段。第二段是释迦牟尼佛回答这一部经的核心要点，以及如何来受持。这一段经文也是这一部《观无量寿经》的核心纲要的地方，我们合掌恭诵一遍：

汝当受持，无令忘失。
行此三昧者，现身得见无量寿佛及二大士。
若善男子及善女人，但闻佛名、二菩萨名，除无量劫生死之罪，何况忆念！
若念佛者，当知此人，则是人中芬陀利华；
观世音菩萨、大势至菩萨，为其胜友；当坐道场，生诸佛家。
佛告阿难：汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。

　　这一段经文是《观无量寿经．流通分》三段经文中的第二段。这一段文是把观佛三昧跟念佛三昧做比较，并且叙述出前面所说的法的要点，也就是「正宗」分当中，定善、散善的要点。

　　「流通分」中的这一段是最为重要的，可以说是整部《观经》的核心与归趋，也是《观无量寿经》的宗旨、结论，所谓「千里来龙，到此结穴」。释迦牟尼佛一开始答应韦提希「教我思惟，教我正受」的请求，然後用很长的经文引导这一个法门种种的要领跟关节。首先，在讲定善之前，释迦牟尼佛自己开出散善的三福做为打底，然後讲十三种定观，最後讲出九品的众生根机。定善讲完了，散善也讲完了，才道出韦提希夫人所得到的利益。显示出，不只韦提希夫人，所有众生如果理解《观无量寿经》的话，统统都可以跟韦提希夫人一样得到无生忍──也就是「喜、悟、信」这三个忍。之後，释迦牟尼佛就把定善、散善跟念佛做比较，突显出念佛的功德超越定善跟散善。最後，释迦牟尼佛做一个总结论让阿难尊者受持，并且最後咐嘱阿难，要阿难尊者流通到未来世，这就是结穴的地方，好像画龙要点睛，一条龙画圆满了，如果没有点睛的话，这条龙还不算是活的龙，眼睛一点的话，这条龙就活灵活跃。《观无量寿经》千里来龙结穴的地方，就是在这一句「佛告阿难：汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。」可以说《观经》那麽长的经文，最後却只在讲这一句。

　　可能有人会疑问：如果重点只在讲这一句，为什麽一开头不先讲？却讲了那麽长的定善跟散善的内容，而且我们也都做不到，为什麽要这样呢？因为释迦牟尼佛晓得我们众生的根机，必须要引导性的接引，如果一开始这样讲，我们是无法信受的。

　　「汝当受持，毋令忘失。」这是针对阿难尊者所问的「此法之要，当云何受持」而作的答覆。「此法之要，当云何受持？」这个问有两个重点：一个是问《观经》的核心；第二个是问怎麽样受持。世尊回答说：「阿难啊！现在来说这一部经的宗要，你必须信受不忘。」

　　接下来要阿难尊者信受不忘的经文，分为五个小段来说明，比较能够理解《观经》的要法，与受持的方法。这五段可说如拨云见月，层层明朗，最後独显明月。

　　第一段经文：「行此三昧者，现身得见无量寿佛及二大士。」也就是说，修持「此三昧」，在这一辈子就能够看到阿弥陀佛以及观音势至。

　　「行此三昧者」的「三昧」有两种含意：第一种是定散二善，以一般来讲是指定善跟散善；第二种，如果别称的话，就是指观佛三昧。所以「行此三昧」往往是就十三种观，尤其是第九观的观佛身像的观佛三昧。这一段经文是说，修持前面所讲的观佛三昧的人，於观佛三昧有所成就时，虽然现在人还在娑婆世界，就能够拜见阿弥陀佛跟观音势至二菩萨。就好像净土宗的初祖，也就是东晋时代的慧远大师，他在庐山结社专修念佛要往生极乐，他所修的念佛的方法就是观想念佛。慧远大师曾在静定之中三次看到阿弥陀佛。这个就是现生得见阿弥陀佛的例子。

　　第二段经文：「若善男子及善女人，但闻佛名、二菩萨名，除无量劫生死之罪。」如果有善男子或善女人，只要听闻到阿弥陀佛以及观世音菩萨、大势至菩萨的名号，就能够除却无量劫生死之罪。前面是就入定观想，这里是就听闻名号来做比较。

　　第三段经文：「何况忆念」。如果自力修观想念佛成就的话，当然能够见到一佛二菩萨；进一步只要听到一佛二菩萨的名字，就能够除灭无量劫的罪，何况再进一步记忆在心中，脑海牢记不忘失，也就是一般讲的「忆佛、念佛」？忆佛念佛当中当然含有信心，信心不变，信心无疑，信心相续，那麽信心相续自然就会转为称名相续。所以这里「何况忆念」的「忆念」，就是信佛念佛的意思。

　　这里一层一层的比较，只要听到阿弥陀佛跟观音大势至的名称，就能除却无量劫的生死之罪，更何况信受名号的功德，况且常常称念名号的人，他更能够得到莫大的利益，这更是不用讲的了。

　　这三段经文，有三层胜劣的分别：

　　第一，观佛三昧的修行人，现生能够在定中看到佛──当然这是指观佛三昧有成就时的情形；

　　第二，听闻到佛名、菩萨名，就可以灭除无量劫的生死之罪；

　　第三，进一步能够忆佛念佛，也就是信受弥陀的救度，专称弥陀佛名的人，他更是功德无量，於此指出信佛念佛人的功德，是胜过观佛三昧，以及听闻佛名的这两种功德。

　　知道这三种的差别，岂不是人人都必须进入第三的信佛念佛，也就是「何况忆念」的「忆念」。

　　为了引导众多的修行者进入信佛念佛，释迦牟尼佛接着就指出念佛功德的超胜与绝对的利益，这就是第四段。

　　第四段经文：「若念佛者，当知此人，则是人中芬陀利华，观世音菩萨，大势至菩萨，为其胜友。当坐道场，生诸佛家。」

　　这段经文在《观无量寿经》当中也是非常重要的，以後会特别另立一个标题来做比较详尽的解说。这里先就文面上简要解释。意思是说，如果能够念佛的话，不管这个人是什麽样的资质、根机、身分，也就是说，不管这个人是圣人还是凡夫，善人还是恶人，出家还是在家，会修行还是不会修行，有深入经藏或没深入经藏，乃至於识字、不识字，资质是愚痴也好、贤能也好，都不管，只要他能够念佛，就应该晓得这一个人是「人中芬陀利华」。

　　「芬陀利华」翻译成中国话就是白莲华，白莲华又比喻为人中的「妙华、稀有华」，人中的「上上华」。也就是说，只要念佛，这一个人就是人中的白莲华、稀有华、上上华。善导大师对这一段经文就解释说：任何人，只要能念佛，这一个人就已经超越了一般人，而以五种嘉誉赞叹说：「若念佛者，即是人中好人、人中妙好人、人中稀有人、人中最胜人」。

　　「妙好人」的妙是「妙」在哪里呢？一个好人，好到妙不可言，那就已经表示已是不能比较了，所以进一步又说是「上上人、稀有人、最胜人」。善导大师以这五种最美好的嘉喻来赞叹专称弥陀佛名的人。

　　芬陀利华本来是形容佛的，佛不受世间三界六道生死轮回所污染，是超越的，所以以芬陀利华来比喻佛。这里，以形容佛的芬陀利华来形容赞叹念佛的人，到底有什麽涵意呢？是从因来说明果报。

　　在因地来讲，我们还是贪瞋痴具足的凡夫，可是我们跟佛一样，不会再受三界六道的生死轮回，下一辈子就到极乐世界成佛了，因此「预先」用芬陀利华来形容、赞叹我们，有这一种含意。所以说「若念佛者，当知此人，则是人中芬陀利华。」这一句话不是别人所讲的，是释迦牟尼佛金口所讲的，这等同是释迦牟尼佛对念佛人的授记。我们受佛这样的赞叹，可是反观自己的心性，却是烦恼满腹，妄想杂念纷飞，逢缘遇境脾气都蛮大的，这样的我们实在会觉得难以承当，但是又不得不承当，因为这是佛的授记，而且确实我们也是愿生净土，专称弥陀的念佛人。

　　有关这一点，善导大师就说，念佛人要「常怀惭愧，仰谢佛恩」，一方面要有常怀惭愧的心，一方面要时时感弥陀的恩，报弥陀的恩。因此，净土宗宗风俗谛就说「对弥陀恭敬信顺，对他人恩慈体贴，对自己谦卑柔和」，这都是就经文之中所说的有关念佛人在这个世间的生活情况，乃至心理状况来写的。

　　接下来就说「观世音菩萨、大势至菩萨，为其胜友」，一个未来将成佛的人，肯定现在是与等觉菩萨同等身分的，观音、势至这两位等觉菩萨都会称他为善亲友，所以释迦牟尼佛就说观音菩萨、势至菩萨就是念佛人殊胜的道友。这一句话是非常难得可贵的。

　　「当坐道场」，「道场」就是菩萨成道、说法、度众生的地方，简要来讲就是成佛的意思。「生诸佛家」，「生」就是将来往生诸佛之家，也就是弥陀净土。意思就是说，现在是等觉的身分，命终就往生弥陀净土而成佛。

　　「当坐道场，生诸佛家」这两句在这里好像是一种倒转写的，应该是先往生弥陀净土之後才在弥陀净土成佛的，可是这里却先说成佛，再说「生诸佛家」。这是因为顺着前面的经文而来的。前面的经文既然说，等觉菩萨是他的胜友，将来是必定成佛的；为什麽会成佛？因为他「生诸佛家」，会往生到弥陀的地方。

　　有关「生诸佛家」，说诸佛之家就是极乐世界，这也必须引用其他的经典才能作明确的说明，但是由於时间的关系，今天就先略过。

　　第五段经文，这也是最重要的，就是咐嘱念佛，作为《观经》这一部经的结论：「佛告阿难：汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。」这就是咐嘱念佛，要阿难尊者流传於未来。在佛陀的时代，叫作正法，正法之後有像法一千年，像法之後有末法一万年；末法一万年之後，所有经教都消失了，但是这一句无量寿佛名号，也就是南无阿弥陀佛还留在这个世间。这都是由於释迦牟尼佛的悲心，使得这句名号能够流传下来；当然也由於阿弥陀佛这句名号能够无一遗漏地救度任何的众生，所以这个法才是十方诸佛出现世间，能够广度众生唯一的法。因此，这个唯一的法，十方诸佛都会很珍惜，以他的慈悲愿力流传下来，因为十方诸佛都要广度众生，没有能够广度众生的法，即使讲再多，也只不过是结个缘而已啊。

　　「持」也有两种意思：一是不忘失，令其代代相传；二是信佛念佛，也就是专称弥陀佛名，以专称弥陀佛名做为我们的修行，做为我们学佛的全部，做为我们往生极乐的直接因，也就是「正因」。所以释尊宣说《阿弥陀经》的时候，就讲「闻说阿弥陀佛，执此名号」，可以说《阿弥陀经》就是《观无量寿经》这一段经文的开展。

　　怎麽说呢？《观无量寿经》讲到咐嘱文，释迦牟尼佛就结束回到灵鹫山了，有关为什麽要持无量寿佛名？持无量寿佛名的内涵的开展，讲解就是在《阿弥陀经》。

　　所谓「持是语者，即是持无量寿佛名」，这个持无量寿佛名，也有两种含意：

　　一，就定善、散善来讲，是属於要门自力的念佛，这是从经文显的方面来讲。

　　二，从隐的方面来讲，也就是定善、散善背後所透露出来的是非定非散的念佛。也就是说，这里的念佛有两种，一种是定善、散善的念佛，一种是非定善非散善的念佛，就我们来讲，当然不是定善的念佛，定善的念佛要入定，甚至要断烦恼，所谓的「事一心不乱」，或者是要破无明，所谓的「理一心不乱」，如果无法理事一心，也要降伏见思二惑，所谓「功夫成片」。不过，这些都属於要门，这样的念佛，我们做不到，而且也不需要，因为这不是阿弥陀佛的条件跟要求。

　　以末法时代来讲，定善的念佛，既不契机，也不契理；散善的念佛也是一样，散善的念佛是把念佛的功德与其他三福相同并论，并没有把念佛的功德特别的凸显。

　　非定非善的念佛，就是前面所说的「若念佛者，当知此人，则是人中芬陀利华」，他已经被形容为芬陀利华，跟等觉菩萨是同一个身分。当然我们现在还是凡夫，有烦恼，这个叫做「凡夫菩萨格」，虽然是凡夫，可是资格又是菩萨。所以我们的念佛，既非定善念佛也非散善念佛，那是什麽念佛呢？就是善导大师对《观无量寿经》的大意的解释，也就是要弘分判，是属於弘愿的念佛。

　　以《观经》来讲，到最後定善、散善都已经搁在一边，只有凸显念佛，念佛才是阿弥陀佛的根本愿，所以是本愿称名。善导大师就解释说：

望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

　　本愿，就是第十八愿，第十八愿在四十八愿当中是最为弘广的，所以第十八愿的念佛就是弘愿。「要弘分判」，要门最後就没有了，只有弘愿，就是弘愿门，最後就凸显出弘愿门这一个教理。

　　所以弘愿门也叫做弘愿教，或弘愿法，或弘愿一乘。一乘就是圆教的、顿教的、可以成佛的。

　　释迦牟尼佛意思是说：「阿难啊！此经的要点就是在这里，前面我就定散二善说了很多，但其实我要弘扬的只有一点，就是阿弥陀佛的本愿名号，也就是绝对他力的念佛。你要善持此语，要殷重地、相续地称念这句名号，要信而不忘，并且要为未来世众生广为宣说。」

　　「流通文」这一段话「佛告阿难：汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。」就有这一种涵义。

　　那麽释迦牟尼佛这里除了咐嘱阿难尊者之外，有没有咐嘱我们念佛人？有，意思就是说，听闻到这个法相信的人，也要代替释迦牟尼佛广为宣说，让没有听到的人能够听到，没有起信的人能够起信，起信的人能够不退转，这个也就是善导大师所讲的「自信教人信，难中转更难，大悲传普化，真成报佛恩。」

　　所以佛陀付嘱阿难即是付嘱我辈，要自信教人信。

　　如果一般的净土法门，是不可能自信教人信的，但如果能够听闻到这一个本愿念佛弥陀救度法门的话，自自然然会在心中涌出随分随力，以力之所及去教人家相信这个法门，就会有这一种心境，这是人性的自然。

　　有关这一段「流通文」，刚刚是就文字方面来解释，它的重点性，在这里提出两个论题，显示念佛功德的超越性，以及念佛功德无可比拟的绝对性。

　　第一，比较显胜论。「观经流通文」是《观无量寿经》最重要的内容，这一段内容将定善、散善与念佛做比较，显出念佛功德超胜定善十三观的观佛功德，更超胜散善三福九品的功德。如前面五小段的经文说明，一层一层的比较，显现出念佛的超胜。

　　关於这一段，善导大师在《散善义》里下了一个大断案。他说：

　　上来虽说定善两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

　　这段经文以五个层次显示念佛的殊胜：

　　第一、在这里首先举出观佛三昧的利益而说：

　　行此三昧者，现身得见无量寿佛及二大士。

　　第二、接着举出闻名之利益而说：

　　但闻佛名、二菩萨名，除无量劫生死之罪。

　　第三、然後再举出念佛三昧利益而说：「何况忆念」。

　　第四、在举出这三种利益加以比较之後，为了强调表示念佛三昧功德超过一切修行，经文又称赞而说：

　　若念佛者，当知此人，则是人中芬陀利华；

　　观世音菩萨、大势至菩萨，为其胜友；当坐道场，生诸佛家。

　　第五、最後再把「无量寿佛名」咐嘱给阿难尊者，经文说：「佛告阿难：汝好持是语。持是语者，即是持无量寿佛名。」很明显，这段经文所要说明的就是，《观经》的唯一要点在於「持无量寿佛名」。正宗分的定散二善最终归於流通分的付嘱称名念佛，是念佛三昧，而非观佛三昧，亦非三福九品。

　　这里为什麽不从头拿定散二善与念佛比较，而只从定善中拿第九观的观佛三昧出来与念佛比较呢？这是因为定散二善中，定善胜於散善，既知胜者定善的利益都还不如念佛，则劣者散善自然更不如念佛，没有再比较的必要。

　　再者，这里特别提出闻名的利益，其目的也不外乎在於凸显念佛利益的地位。则闻名利益大於观佛三昧利益，而念佛利益既然胜於闻名利益，当然胜於观佛利益。

　　第二，绝对念佛论。念佛的功德是绝对性、无能比较的。「正宗分」也就是定善、散善当中也时常出现「念佛」这个名词，那「正宗分」所讲的念佛跟「流通分」所说的念佛是相同或相异呢？这是一个必须要厘清的问题。

　　其实，「正宗分」定散二善中所讲的念佛跟「流通分」所讲的念佛，本体上是一样的，同样都是六字名号，不过，在经文上的位置就有一点差别。也就是说，「正宗分」当中，念佛的位置就好像浮云之中的月亮，虽然明月在天，可是被定散两善所覆盖，所以看不太清楚，到了「流通分」的时候，遮覆月亮的浮云逐渐散去了，唯有绝对念佛一法的月轮，朗朗皎洁，明照太虚空。所以世尊最後咐嘱念佛的时候，不谈定善，也不谈散善，唯一举出念佛，显示念佛是超越定散二善。所以善导大师才下一个大结论说，「上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。」等於是废舍了定散诸行，而取本愿念佛一行。《观经．流通文》有这一种含意。

　　第十四、《观经》耆闍分

　　此分大意是，阿难尊者从皇宫回到耆闍崛山，向灵鹫山的声闻缘觉菩萨复述了世尊在皇宫中所说的法。所复述的经文我们也一起合掌来恭诵一遍：

尔时世尊，足步虚空，还耆闍崛山。尔时，阿难广为大众说如上事。
无量诸天及龙、夜叉，闻佛所说，皆大欢喜，礼佛而退。

　　这一段经文是《观无量寿经》最後面的几句，是《观经》五分中的「第五，耆闍分」。

　　白话的意思是说，释迦牟尼佛结束了在王舍城监牢里面为韦提希夫人的讲法，就在虚空之中步行，返回到耆闍崛山。阿难尊者也同样回到山上，并且向大众详详细细报告了释迦牟尼佛在皇宫中的讲法内容。之後，无量诸天、龙神、夜叉听了都非常高兴，恭敬地礼拜过世尊之後，就各个回到自己的地方。

　　短短的两行经文，历代的几位大师都只是将这几段经文归入到「流通分」，并没有另立一个段落，为什麽善导大师特别把它划分出来，另立为「耆闍分」，也就是将整部《观经》科为王宫会与耆闍会两会，是显示着什麽呢？有几种说法，可归纳为五个原因。

　　一，处别故。处所不一样。王宫会的说法是在王宫的监牢所说的法，耆闍会是在耆闍崛山所说的法，因为说法的处所不同，所以才科为两会。

　　二，时别故。时间不一样。王宫会说法是阿闍世王正在造逆罪的时候，耆闍会是阿闍世已经造了逆罪，佛陀跟阿难尊者回到了耆闍崛山之後，阿难尊者复述的法。因为说法的时节、时间点不同，所以科为两会。

　　三，对机别故。王宫会所对的根机是代表末代凡夫，末代凡夫的总代表就是韦提希夫人，耆闍会所对的根机则是声闻或菩萨。因为所对的根机不同，所以科为两会。

　　四，说人别故。王宫会是佛亲口宣说的，耆闍会则是由阿难转述的。因为说法的人不同，所以科为两会。

　　五，为显「本为凡夫，兼为圣人」之义故。王宫会显示以韦提希夫人为对机众的「本为凡夫」的法，耆闍会则是显示以声闻缘觉等圣者为对机众的「兼为圣人」的法。为了凸显这个意义，所以善导大师才科为两会。

　　总之，之所以要特别立出「耆闍分」，就是为了凸显五乘齐入──人、天、声闻、缘觉、菩萨这五种类别的众生，都能够平等地蒙受弥陀的救度。「王宫会」说法，主要是要救度罪障深重、根机迟钝的众生；「耆闍会」是接着利益声闻跟菩萨。因而，不论是圣人、凡夫、善人、恶人，任何人任何众生都能够平等地获得阿弥陀佛救度。为了显示这一点，善导大师才特别把「耆闍会」这段经文划分出来。

　　这几次我们对《观经》的探讨，是以善导大师对《观经》的理解来解释，因为善导大师对《观经》的了解非常地深入、见解精辟。为什麽善导大师能够有这样透彻的见解呢？这里列出几个原因：

　　一、年轻已得三昧故。善导大师年轻的时候就已经依据《观经》修行而获得观佛三昧，在传记中就有记载，善导大师年轻出家，出家受戒不久，就在某种因缘之下获得了《观无量寿经》这部经，这部经是跟自己有缘的经，同时善导大师本身出家就是为了修行，这一部《观无量寿经》以自力圣道门来讲的话，是很契合他们的，当时善导大师还没有专一弥陀的本愿念佛，他就先依《观经》来修观佛三昧，而且非常的有成就，屡次进入三昧，游观弥陀净土。

　　二、道绰大师亲授故。善导大师特地到山西太原的玄中寺亲近道绰大师，因为他很早就听闻玄中寺有一位高僧专弘净土，对净土有很深入的理解与悟境，所以就前去亲近道绰大师。以道绰大师来讲，传记中记述，道绰大师一生讲《观经》近两百次，如果以道绰大师中年之後归入净土法门一直到他八十四岁往生，一年至少讲过五、六次。可以想像，道绰大师讲《观经》肯定不是说文解字，应该都是就其大意、核心、要点，以及《观经》里面有哪一些要点容易被人误解，或已经被人误会的而作阐释。应该也是因为这样，所以道绰大师写了一部可以说是净土宗承先启後的一部书──《安乐集》。

　　三、圣僧梦中指授故。善导大师要写这部楷定古今的《观经四帖疏》之前，预先祈求十方诸佛在梦中替他显示证明，所以在注解《观无量寿经》的时候，每一天晚上就有一位圣僧在梦中指授这一部《观经》的玄义与科文，一直到玄义科文完成了，这一位圣僧才没有在梦中出现。

　　四、深细咀嚼《观经》故。善导大师对《观无量寿经》是细细的咀嚼，也就是一字一句详细的去理解，好像吃东西，慢慢地、细细地咀嚼，之後完全消化，而吐出他的精华。所以我们看《观经四帖疏》，感觉眼睛处处明亮。

　　五、弥陀示现故。善导大师是弥陀示现，所以所讲的都是自己的东西；自己的东西自己最了解，外人是不能完全而正确了解的，所以还是自己讲最亲切，也最正确。

　　以上，以十四个论题作为《观经》概说的内容，这些内容也可说是《观经》的大意、要旨。

　　接下来要依据善导大师《观经四帖疏》的思想，讲解几个论题。

　　第十五，「《观经》为凡论」

　　也就是《观经》这一部经，他所对的根机对象是凡夫，释迦牟尼佛是针对凡夫来讲这一部《观经》的，所以这一部《观经》的内容是在利益凡夫，不是针对利益圣者所讲的经典。

　　在善导大师之前几位注解《观无量寿经》的大师，还有其他宗派，譬如地论宗或摄论宗的行者，他们解释《观经》，或对《观经》的论说都不是那麽地正确，使得阿弥陀佛的救度不能畅佛本怀，众生的得救受到了障碍。善导大师内心很悲痛，因此很感慨就写这一部《观经四帖疏》。

　　善导大师之前的几位大师对《观经》的误解有很多，其中影响最大而且最显而易见的，在这里我把他归纳出四点：

　　一，韦提圣人论。几位大师判定《观无量寿经》的对机者，也就是韦提希夫人是圣人、大菩萨。

　　二，九品唯圣论。几位大师判定《观无量寿经》九品往生的那一些根机也都是圣人，不是悠悠泛泛的一般凡夫。

　　三，化身化土论。几位大师判定阿弥陀佛是化身，极乐世界是化土。佛的身，有法身、报身跟化身，所以土，当然也有真土、报土跟化土。以法身来讲的话，法身没有形相，也没有所谓国土不国土的，因为他是超越性的。如果就佛身来讲，我们所能够接触到的是报身跟化身，因此，佛的净土就有所谓报土跟化土。几位大师判定阿弥陀佛是所谓化身不是报身，弥陀净土是化土不是报土。

　　四，别时意趣论。《观无量寿经》九品当中，下下品的众生一生作恶多端，临终地狱之火燃烧到了面前才忏悔，回心念佛，求弥陀的救度；他只念了十声，当下莲花接引往生极乐，对於这个情况，善导大师之前有摄论宗的学者，认为下下品的十念往生不是真正的往生，他虽然有求往生极乐的愿心，可是没有具备往生极乐的修行，他只是嘴巴念十声佛号而已，念十声佛号哪算什麽修行呢？只不过是种下一个未来再度生而为人，听闻佛法而有修行机会的因而已。所以，他们认为，十念的称名念佛的往生不是当生往生，是在下一辈子，或下下辈子的未来，这叫做「别时意趣论」。

　　几位大师对《观经》的误解，最严重的是这四点。善导大师为了纠正这一些错误，所以在《观经疏》的第一卷，也就是「玄义分」七门分科的第六「和会门」，就针对这四点一一纠正，并且举出七个论点做为楷定古今的正论。所以《观经四帖疏》也叫做「楷定疏」或「证定疏」。

　　善导大师这几点的纠正，也就是《观经疏》楷定古今的重点，有以下七点：

　　第一，《观经》唯凡论。世尊说这一部《观无量寿经》，「但为凡夫，非为圣人」，善导大师说，是针对凡夫，不是为圣人的。

　　第二，韦提凡夫论。也就是韦提希夫人，他是凡夫，并不是圣人。

　　第三，九品唯凡论。九品的行者都是凡夫，不是圣人。

　　第四，报身报土论。阿弥陀佛他是报佛，不是化佛，而极乐世界是报土，不是化土。

　　第五，愿行具足论。六字名号本身就具足愿，也具足行，只要称名念佛，愿跟行就统统具足，当生就往生极乐世界，不等待来生或未来世，不是别时意，是当生现世就能够往生的。

　　第六，凡夫入报论。一般进入报土必须是圣者，也就是十地以上的菩萨才能跟佛的报土相感应道交的，凡夫或者声闻、缘觉的圣者是没有分的。可是阿弥陀佛的极乐世界，一方面既是报土，一方面又可以让十地以下，也就是三贤也好，或者声闻、缘觉也好，或者是天人、人道众生，乃至三恶道的众生──一切善恶凡夫，都能够平等无差别地往生，跟阿弥陀佛同样证悟到光明无量、寿命无量。因为阿弥陀佛为十方众生发愿修行的根本目的，就是要让十方众生都平等地往生他的报土，都平等地跟他一样，获得无量光、无量寿，这就是阿弥陀佛发愿修行，建设净土的根本目的。阿弥陀佛这个目的，是净土的教理、净土的法门，组织建立成为净土宗的根源。

　　以往净土法门没有特别成为一个宗派，都是依附在其他宗门之下。譬如依附在华严宗，天台宗，或者是禅宗，密宗，并没有自己立一个宗出来。现在建立净土宗，最根本的目的，就是要显示凡夫入报，也因为凡夫入报，才是阿弥陀佛的本怀。就好像一位富翁，他只有一个儿子，这个富翁所成就的只有一个目的，就是要将所有成就的都传递给他的儿子。同理，假如阿弥陀佛辛辛苦苦五劫的思惟、兆载永劫积植菩萨无量德行所成立的净土，只能让十地的圣者进入，而声闻、缘觉，乃至人天凡夫都没有分的话，岂不是枉费了阿弥陀佛兆载永劫的苦行了呢？

　　我们从《无量寿经》去探讨，就可以了解，阿弥陀佛发愿的动机就是要让轮回於三界六道的群萌都能够离开三界六道的轮回之苦，都能够往生极乐世界，同等获得涅盘之乐。由於有这样一个动机，他才经过五劫的时间，思考出四十八愿的内容。所以凡夫入报是阿弥陀佛的根本，是净土宗的根本。

　　第七点，乘佛愿力论。一切善恶凡夫能往生报土，没有一个不是依靠阿弥陀佛的大愿业力。也就是说，凡夫只能在六道里面来来回回的轮转，连脱离三界六道的能力都没有了，何况进入报土成佛呢？那是绝对不可能的，他能够进入，完全都是靠阿弥陀佛的大愿业力──「愿」，五劫思惟的愿；「业」，兆载永劫积植菩萨无量德行的清净业；「力」，若不生者不取正觉的愿行圆满，所有的正觉功德都在这一句名号，这一句名号有百分之百的力量能够救度十方众生。

　　阿弥陀佛在他成佛的时候，把他成佛的这一句名号完全的布施回向给十方众生，所以我们善恶凡夫才能够只要称念名号，就自然地依靠了弥陀的愿力而往生极乐世界。因此，众生之所以能够往生，善导大师说，完全都是依靠阿弥陀佛的力量，不是依靠自己的力量。而且不只凡夫离开六道轮回往生极乐世界需要弥陀的力量，即使大菩萨也要靠阿弥陀佛的力量。所以我们看文殊菩萨的发愿偈也好，或者普贤菩萨的发愿偈也好，都是为了往生极乐世界，而把自己等觉菩萨的身分放得很低，低到跟下品下生一样的，仰求阿弥陀佛的加持，使他们没有障碍的，能够顺利往生极乐世界。

　　所以，不只凡夫需要靠弥陀的力量，即使小圣（三贤）或大圣（十地），他们要往生极乐世界也都必须靠阿弥陀佛的力量。以自己的力量是不能进入到那种境界的。

　　那为什麽前面这几位大师──隋朝时代净影寺的慧远大师、三论宗的嘉祥大师，以及天台宗的智顗大师，同样研究《观经》、解释《观经》，可是结论上却有这麽样天差地别的不同？到底是谁对？

　　我们把这几位大师所写的《观经》着作互相比较的话，就觉得善导大师写的，非常的正确，因为善导大师都是引经据典，以弥陀法门的相关经典，以经解经；反观这几位大师所解释的都是以其他经典作为解释，而且很明显地是以自力的心态下作解释，以凡夫的知见来看弥陀净土，而不完全站在阿弥陀佛的本愿来论说。尤其《观经》下下品一生造恶的这个凡夫，临终受地狱之火的痛苦逼迫，之後遇到善知识，善知识引导他念佛，最後只不过是十声的念佛，当下就金莲花来迎接，非常庄严的往生极乐世界。这是佛陀亲说的，这一种殊胜的景象，不是一般常识所能理解的。一般常识能够理解的，是临终一念胜於百年之功。论这个下下品的众生，几乎一辈子都是作恶多端，没有百年之功，即使几声的念佛，也不算什麽功德，他们都是这样认定的。

　　昙鸾大师说「非常之言，不入常人之耳」，也就是，超越寻常的言论，一般常人理解不来，也信受不来，所谓「上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。」所以，佛怎麽讲，我们就要怎麽信，直心就是道场，如果以一般人的耳朵来测度超越寻常的言论，仍是以凡夫认为合理的来解释的话，就会曲解佛说，那岂不是「自失误他，危害不浅！」

　　《观经》容易被曲解，以为既是凡夫，又是极恶，怎麽能够往生？如果能够往生，那麽必定不是凡夫恶人，因此就判定九品的往生的根机若不是圣人，就是大修行人；因此以圣者判定九品往生机，如下图：

 

 

　　判定上品上生是四地到七地的菩萨，那麽上品中生是初地到四地的菩萨，那上品下生是三贤的菩萨，上辈都是圣人；中品上生跟中品中生都是阿罗汉，阿罗汉有初果、二果、三果、四果，判定中品上生、中品中生是属於初果或三果的罗汉，中品下生是累积世间善根的圣者；下品上生是学大乘法门的凡夫，但由於遇到造作恶业的缘，所以依这个恶业的轻重，而分为三品。

　　这就是善导大师之前几位大师判定九品往生的根机，判定他们都是圣者，只有圣者才能够往生，凡夫无分。这样的判定，就完全失去了净土门「凡夫为本」的旨趣，同时也灭却了释迦牟尼佛宣说《观经》的真义。

　　释迦牟尼佛宣说《观经》的真义是要普度众生，显示阿弥陀佛的本愿，主动、积极、平等、无差别地救度任何众生。如果依这几位大师的解释，释迦牟尼佛的本怀就被抹煞了，因此，善导大师就很感慨地要来纠正这一些错误。

　　善导大师在「玄义分．和会门」的地方，先以道理来作为论据，显明前人错误的地方，接下来就一段一段的引用《观经》的经文来证明这一部经是以凡夫为本位，最後作一个结论说：

看此《观经》定善，及三辈上下文意，总是佛去世後，五浊凡夫，
但以遇缘有异，致令九品差别。何者？
上品三人，是遇大凡夫；
中品三人，是遇小凡夫；
下品三人，是遇恶凡夫。
以恶业故，临终藉善，乘佛愿力，乃得往生。

 

      

 

 　　善导大师这一段法语是说，《观经》不论是定善也好，三辈九品也好，从这一些经文来看，是释迦牟尼佛为了末法时代五浊的凡夫所讲的经典。末法时代五浊的凡夫之所以会有九品高低的差别，是因为他们所遇到的缘有不一样，所以才有九品的差别。上上品是遇到大乘的缘而修行的上善凡夫；上中品是遇到了大乘的次善凡夫；上下品是遇到大乘的下善凡夫。所以上辈也都是凡夫，只不过因为遇到大乘法门，而成为修学大乘的凡夫。

　　中辈来讲，中上品是小乘上善凡夫，中中品是小乘下善凡夫，中下品是世间善的凡夫。

　　下辈来讲，下上品是十恶轻罪的凡夫，下中品是破戒次罪的凡夫，下下品是逆恶重罪的凡夫。

　　所以一个结论，九品都是凡夫，不是圣人，只不过因为各个遇到的缘不一样，所以才有的是上品，有的是中品，有的是下品。

　　也就是说，下品的众生，假设他所遇到的是大乘的机缘的话，那他就是修学大乘的凡夫，就不至於作恶多端，他之所以作恶多端，是因为遇到了不好的恶知识，在不好的环境当中，所以才使得他去造恶多端。

　　同样地，上辈修学大乘的人，假设他没有遇到大乘的法门，而是跟下辈一样的遇到不好的环境、不好的朋友，那他就是下辈的凡夫。

　　所以，就这一点来讲，不管是上辈、中辈、下辈，都是凡夫，只不过是他们所遇到的缘有不同，才有上，中，下的这种根机差别。总之，不管遇到的是哪一个缘，就本质来讲，都是具足贪瞋痴的凡夫，不是圣者。善导大师是在说明这一点。

　　善导大师於〈散善义〉中一一辨定九品之机位，如下图：

 

     

 

　　由於时间的关系，这次的佛一就谈到这里。

　　南无阿弥陀佛

《观无量寿经》概说（三．全文完）