淨土宗文集

  1. 《淨土宗教理的核心》前言
  2. 一段不可不知的中國淨土宗發展史實
  3. 關於《阿彌陀經》的「執持名號」
  4. 譯經史
  5. 讀《淨土教概論》札記一則
  6. 向死而生的淨土法門
  7. 試析《觀經疏》「化前序」
  8. 曇鸞道綽樹淨土宗萬世不拔之基
  9. 曇鸞與道綽
  10. 量子力學證實:彌陀淨土真存在
  11. 淨土泛論
  12. 淨土感言
  13. 淨土教思想信仰的特徵
  14. 試論道綽時教相應的淨土判教理論
  15. 善導淨土思想特點與稱名念佛法門的流行
  16. 略論善導往生淨土的境界──「報土論」
  17. 善導念佛思想的基本內涵
  18. 善導教學與宋代淨土教──特別以對天台宗的影響為中心
  19. 宋代以後的淨土教與善導
  20. 中國淨土教之時代區分
  21. 論曇鸞的淨土思想
  22. 論《安樂集》的淨土思想
  23. 道綽淨土思想研究
  24. 日本淨土宗的判教論和中國祖師觀
  25. 道綽、善導與唐代淨土宗
  26. 淨土宗十五祖之新判
  27. 玄中寺在中國淨土宗史上地位的再檢討
  28. 玄中寺與中日佛教文化交流
  29. 淨宗二祖道綽和《安樂集》
  30. 「凡入報土」辨正──《安樂集》研學劄記之四
  31. 稱名本願探意——《安樂集》研學劄記之三
  32. 「聖道與淨土」辨析——《安樂集》研學劄記之二
  33. 「約時被機」解讀——《安樂集》研學劄記之一
  34. 再讀《往生論註》
  35. 曇鸞在淨土宗史上的地位
  36. 近代確立蓮宗十三位祖師的過程及其釋疑
  37. 玄中寺——中日佛教文化交流的黃金紐帶
  38. 穿越千年,為師作證
  39. 論善導大師的佛學思想與淨土宗的教義特徵
  40. 道綽《安樂集》的淨土思想
  41. 離業力自然入無為自然之捷徑
  42. 純正的淨土法門能使十方眾生大安心原由之探討
  43. 曇鸞大師
  44. 淨土高僧曇鸞法師的風範
  45. 論淨土宗的成立及其實際創始人的確立
  46. 慧遠與善導之念佛
  47. 辨析信願稱名求生淨土是否為「儜弱怯劣」?
  48. 曇鸞、道綽、善導三大師的淨土學說
  49. 中國淨土理論的開山者曇鸞
  50. 善導淨土思想之特色
  51. 淨土祖師曇鸞與念佛法門
  52. 善導大師的淨土思想
  53. 淨土宗的域外淵源與長安立宗及其後世傳承
  54. 日本淨土宗簡介
  55. 論淨土宗的四大特色
  56. 「人以致用.學以致用」——談談教理研究
  57. 善導「要弘二門判」辨析── 要弘二門是偽命題嗎?
  58. 自家寶藏 失而復得
  59. 鑒真大師淨土信仰探微
  60. 玄中寺與淨土宗
  61. 善導大師及其淨土思想
  62. 道綽《安樂集》探略
  63. 不測之人與不測之《註》
  64. 曇鸞大師歷史地位再探討
  65. 中國人口頭心頭的阿彌陀
淨土宗
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淨土宗文集

再讀《往生論註》

馮巧英

         曇鸞大師的《往生論註》是淨土宗基本經典之一。概因天親菩薩的《無量壽經優婆提舍願生偈》即《往生論》雖以九十六句的偈頌和十章長行將彌陀信仰表達得酣暢淋漓,但限於文體及時代諸原因,顯得文約義豐,旨歸難明。有曇鸞大師的「註」才光闡其微意,顯明淨土法門深義。所以印光大師曾盛讚:「曇鸞法師撰《註》詳釋,直將彌陀誓願,天親衷懷,徹底圓彰,和盤托出。若非深得佛心,具無礙辯,何克臻此。」(1)淨土宗的基本經典為「三經一論」,所謂讀論實際讀的就是《往生論註》。1992年曾由山西人民出版社將我們多年學習曇鸞著述的心得付梓,出版了《曇鸞集評註》,主要為《論註》作現代漢語註釋。

 

         此後十多年來我們更廣泛地學習近代以來各名家大德的佛教論著,發現對於淨土宗及曇鸞有三點幾乎是共同的看法:一、論及淨土宗的都只強調它的民眾性,以至認為,淨土宗「最初即不與上流社會接近,以博下級人民之信仰為務。」(2)二、學者們評價,淨土宗的特點是:「不著重哲學的理論論證。不強調現身覺悟,而宣傳死後往生淨土。」(3)以至對淨土宗算作宗派持否定態度。(4)三、曇鸞在中國淨土宗發展史上的地位,是被中國學人逐步認識的,到1988年任繼愈先生主編的《中國佛教史》才有專節論證,肯定曇鸞「為此後淨土宗的創立奠定了理論基礎。」(5)

 

         對此,今人常感困惑。說淨土宗「以博下級人民之信仰為務」。任繼愈先生將佛教勢力的構成分為三個層次,第一是中心層次,為佛教僧團,起著核心領導作用。第二是居士佛教。第三是普通佛教信眾,「這一層次人數最多,有的奉獻財物,有的貢獻勞力。這一層次的信眾品類不齊,上有帝王、貴族,下及平民百姓。」(6)宋以後雖然從理論上看「儒教地位上升,佛教勢力減弱」,但以淨土宗為代表的佛教深入人心,呈現出佛教信眾津津樂道的「家家觀世音,戶戶阿彌陀」景象。第三層次所信仰的,無疑就是淨土宗。彌陀信仰早已不只是「下級人民」的事,而成為「佛教賴以存在的支柱」。(7)

 

         說淨土宗不重理論,簡單易行,卻有歷代義學高僧加盟。就以現在所奉淨土宗十三祖來說,自宋代起的八位祖師中,天臺宗人四位(七祖省常、九祖智旭、十祖行策、十一祖省庵)、禪宗兩位(六祖延壽、十二祖徹悟)、華嚴宗一位元(八祖祩宏),十三祖印光是千餘年來各宗合流趨勢的集大成者。學者們可以說,這正說明淨土宗缺乏理論,但他們共同選擇了信仰阿彌陀佛,信安樂國土,信他力往生,信念佛之法,這些「信」的形成,不也是長期義理辯析的結果嗎?如何看待淨土宗,近現代表現出很耐人尋味的反差:學者們對他「淡化處理」,認為他「俗」,不入「主流」文化;普通民眾卻對彌陀、觀音虔誠叩拜,在普通信眾中,一句「阿彌陀佛」是他危難時的心靈呼喚,喜悅時的感恩讚歎。淨土宗被沒有「話語權」的民眾真誠接受了。

 

         何以如此呢?任何一種思想信仰被移植後都必須經過加工、改造,適合於新的土壤才能生根、發芽、開花、結果,否則便會夭折,至少長不茂盛,這「土壤」是本民族的文化,文化的「根」,在於民眾。自古以來,民眾的「俗」是「雅」的根基,縱觀歷史,從來先有「俗」,之後才有「雅」。俗是民眾心性中生出來的,朝代可以變化,雅的玩意兒可以頻頻變化,而人心是不容易變化的,阿彌陀佛淨土信仰傳入中國後,經過「加工改造」,即中國化,與中華文化血乳交融,真正做到了深入「人心」。初始的加工改造者就是曇鸞,集中體現者就是《往生論註》。《論註》是從「究竟暢佛普度眾生之本懷」(8)做起。

 

         《論註》從理念、表述以至寫作方法上都是「中國化」了的,即用中國的方法、中國的概念來闡釋佛典。先說方法,我們知道漢代的代表學問是「經學」,殆因秦滅之後又連年戰亂,官方和私人所藏簡帛大部散失,經過二十二年,到惠帝四年才開「挾書之禁」,可惜完全的書籍已經不多了,所以當時學者們的第一步工作就是整理、訓詁。又由於文字的變革產生了今古文之爭,其實質是對經義理解不同,發生的爭論。直到東漢末年,大儒鄭玄所作的就是「遍註群經」,調和今古文的矛盾。所以漢代經學,就是訓詁學——註釋學,通過註釋表達註者的觀點。曇鸞走的就是這條路子,他的註解不僅解釋天親原文的含義,更多發揮自己的見解,把註解變成了自己獨立的著作,如同中國古代許多思想家一樣,註解成為著作的形式,這是中國的作法,自然也就容易被中國人接受。

 

         淨土宗的判教理論:二道二力說,源於龍樹《十住毗婆沙論.易行品》,論中說:

佛法有無量門,如世間道,有難有易,陸道步行則苦,水道乘船則易。菩薩道亦如是,或有勤行精進,或有以信方便易行。

 

         曇鸞《註》一開始以「謹案……」提出自己的論點,實際是全部註的中心論點。曇鸞提出的目標是求「阿毗跋致」,而「佛力住持,即入大乘正定之聚,正定即是阿毗跋致。」「大乘正定之聚」,是大乘學說中的正定聚。大乘把眾生分為三類:一為正定聚,必定證悟者;二為邪定聚,畢竟不證悟者;三為不定聚,在正邪二者之間,有緣證悟,無緣不證悟者。按《無量壽經》的說法,阿彌陀佛淨土沒有後二者,正定聚就是菩薩境地。阿毗跋致意為不退轉,有三個含義:一位不退轉,即已到佛門的聖賢地位,不會退轉為凡夫;二行不退,菩薩一心一意度脫眾生,不會再退到小乘的聲聞、緣覺中去;三念不退,即心思總是同佛的智慧相合,不會再起別的念頭。

 

         因此生於阿彌陀佛淨土,便入正定聚,便為阿毗跋致,便是菩薩。曇鸞承襲了龍樹的二道說,但內容上卻有許多發展創新。龍樹的二道說,求阿毗跋致在此土此身即可得,始終沒說求生淨土,也沒把求不退與求生淨土聯繫起來。也就是說,龍樹所說的阿毗跋致不等於淨土,求阿毗跋致不等於求生淨土。其次,龍樹把求阿毗跋致的眾多修行方法,分為難行易行二道,他的易行道不是指淨土,難行道不是指大乘佛教。

 

         再次,龍樹所說易行道,指的是以恭敬之心念十方諸佛,「稱其名號」便可以很快地達到阿毗跋致。他說的是稱念「十方諸佛」,不是專門稱念阿彌陀佛名號。曇鸞所說的阿毗跋致是死後往生淨土,是永離穢土,是正定聚,是菩薩。不是指現世此土得益。其次,曇鸞的二道說是稱名與其他修行方法的對立,易行道就是彌陀淨土法,難行道是除此之外的所有佛法。

 

         再次,曇鸞所說的易行道專指稱念阿彌陀佛,宣傳的是阿彌陀佛西方淨土,不是泛稱名號。可見,後來淨土宗,啟端於此,為淨土宗爭取群眾奠定了理論基礎。中國人從上古先民便養成了依賴自然、觀察自然規律而用之的習慣,他們肯定感覺,註重經驗,註重人生現實。中國人所說的神在多數場合是指能感覺到的精神。追求的是精神意境的愉悅,是一種「悟」境。一般不願意作終生的刻意修行。龍樹所說的阿毗跋致修法模糊、籠統,說在此土便可修得,很難兌現,傳習也難。

 

         曇鸞的易行道則真正易行而又在專心的「五念」、觀察三嚴廿九種(《淨土論》長行的內容,限於篇幅,此文從略)中得到極大的精神享受,所以易於為中國民眾接受。曇鸞的這一改造發展,是從中國人性的實際出發的,這便是中國化。

 

         按《無量壽經》說,一切眾生,只要一心不疑地念佛,可以憑阿彌陀佛願力往生西方淨土。但往生淨土與成佛不是一回事,眾生智慧與功行不齊,品級便有高低之別。《無量壽經》裏分為三等九級,有成佛的,成菩薩的,成阿羅漢的。曇鸞在《往生論註》中發揮了彌陀經典的精神,稱西方淨土超越三界之上,往生淨土即是菩薩。當然,曇鸞並不允諾往生淨土即成高等菩薩,他所謂「畢竟皆得清淨無為法身」,「與上地諸菩薩畢竟身等、法等。」諸句中都有「畢竟」二字,他解釋說:

 

言「畢竟」者,未言「即等」也。畢竟不失此等,故言等耳。(《往生論註》下卷)

 

         也就是說,往生淨土並不等於高等菩薩,但能修成高等菩薩。他又說:

 

以理推之,安樂淨土不應有二乘,何以言之?夫有病則有藥,理數之常也。法華經言:釋迦牟尼如來以出五濁世,故分一為三。淨土既非五濁,無三乘明矣(《往生論註》卷上)

 

         淨土非五濁之世,所以沒有聲聞、緣覺和阿羅漢,只有菩薩。這樣,曇鸞把往生三品九級之說,修正為兩級:一級成佛,二級成諸等菩薩。只要往生淨土,最低也是菩薩。並且認為從低等菩薩到高等菩薩可以不是循序漸進的:

 

案此經(《無量壽經》)推彼國菩薩或可不從一地至一地。言「十地」階次者,是釋迦如來於閻浮提一應化道耳。他方淨土何必如此。五種不思議中佛法最不可思議。若言菩薩必從一地至一地,無超越之理,未敢詳(別本作「許」)也。

 

         至於高等菩薩之成佛,經中所說阿彌陀佛四十八願中之十八願,已許其「究竟必至一生補處」,即經一生即可成佛。曇鸞利用經文強調佛之必成、速成。如:

 

如經言,阿彌陀佛國有無量無邊諸大菩薩,如觀世音、大勢至等,皆當一生於他方次補佛處。(《往生論註》卷上)

 

佛所得法,名為阿耨多羅三藐三菩提。以得此菩提,故名為佛。今言速得阿耨多羅三藐三菩提,是得早作佛也。(《往生論註》卷下)

 

         總之,只要往生淨土,即成菩薩,可以超越階次,迅速成佛。許多學者對曇鸞將成佛之路如此簡易化是不以為然的,但這除了弘揚佛教需要外,更是一種要求變更的普遍社會心理的反映。眾所周知,兩漢以來社會等級越來越森嚴,發展到曹魏時實行「九品官人法」。九品官人法實行的初衷是為了拉攏士族,打擊擁漢派,卻更成了世族豪門把持政權的工具,最終到晉、南朝時,弄得「下品無高門,上品無賤族」。曇鸞生活的北魏王朝,是少數民族建立的政權,由於長期動亂,北方高門大族遷到江南,留在北方的一些漢族士族,也因戰亂、遷徙等原因,造成士庶不分。

 

         孝文帝時一方面對鮮卑人也厘定姓族,以分高下尊卑;對漢族則下令重新「定四海士族」,並且宣導鮮卑貴族與漢族士族通婚。在這樣一個社會等級重組的時代,似乎許多人面前都燃起了希望。曇鸞受這種社會思潮的影響,對佛經中三品九級中的中、下品者都要歷經大小不同的各種劫才能到達一定乘、地,進行改造,怕也不是突發奇想了。當然,就當時記載看,數百年的等級觀念不是一朝就能打破的,曇鸞的主張反響寂寞,直到道綽、善導改造、弘傳歷經一百多年,數個朝代之後才被人們接受。無論如何,曇鸞是奠基者,他的二道說是中國民族大融合時代,人心思變集體無意識的反映。

 

         對於開端於《論註》,「宣傳死後往生彌陀淨土」,更被近代以來學者們詬病,認為是「幻想」,是為了排遣人們心頭的死亡恐懼。說念佛求往生淨土是「欺騙、誘惑」。批評者說的都有理,但他們恰恰忽略了最重要的一點:人心。人在大自然和複雜的社會面前常常顯得無能為力。

 

         就是在今天,科技昌明的時代,大自然的破壞力如乾旱、洪水、地震、海嘯等依然肆虐;社會上的失業、破產、意外事故、生老病死等常常令人手足無措。所以心靈撫慰是物質救助之外必須重視的內容。人是有思想的,光給他吃飽、穿暖還不足以讓他安樂。何況眾生有的還吃不飽穿不暖。曇鸞生活在長期動亂的南北朝,又正在民族融合與鬥爭的中心——今山西省境,戰亂頻仍,社會分化,道德淪喪,信仰混亂。他認同了「五濁之世」的說法(「末法時期」是由道綽響亮提出的),又對現實無能為力,因此他崇拜阿彌陀佛,切望把眾生引到西方彌陀淨土去,他描述的西方安樂國土所見、所聞、所住、所聽、所嗅、所觸、所食、所穿、所用、所行無不自由隨意。「清淨」是這個國土的根本特質,與充滿煩惱苦難的現實截然不同。

 

         「平等」是安樂國土的又一特徵,不但往生者之間是平等的,往生者與安樂國土中的菩薩和佛之間也是平等的,「無優劣心」,「遠通夫四海之內,皆兄弟也」。曇鸞所宣導的,早已不是佛教初來時人們攻訐的「厭生樂死」,他特別強調「利他」,說「若人不發無上菩提心,但聞彼國土受樂無間,為樂極願生,亦當不得往生也。」(9)「若為身求樂,即違菩提。」(10)可見,他所主張的念佛求往生西方極樂淨土是一整套思想,過分突出一點,加以指責是不公允的。而這一思想和中國歷來的大同理想異曲同工:

 

大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦。故人不獨親其親,不獨子其子。使老有所終,壯有所用,幼有所長,鰥寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分,女有歸。貨惡其棄於地也,不必藏於己,力惡其不出於身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉,是為大同 。(《禮記.禮運》)

 

         這是儒家的理想社會,為千百年來中國人所嚮往,但何時現實中有過一點點影子?其實這都出於對現實的憎惡、否定。當現實中人們找不到「大道」的影子時,人們不知道該信什麼。曇鸞以佛教悲天憫人的胸懷,給人心找一個安頓處,或曰「希望」,這是一位宗教思想家企圖救助世道人心的思考。不能一筆抹煞。

 

         《論註》中,概念上借助道、儒的說法,對往相還相、唯獨本願、唯信獨達,惡人往生、一心五念等都有詳細開示,且與中國民心文心緊緊相扣,使得「淨土一法,為一切諸法之所歸趣」。曇鸞是佛教中國化的先行者。是當之無愧的中國淨土宗的理論奠基人。

 

(轉載自《淨土雜誌》)

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