淨土宗文集

  1. 《淨土宗教理的核心》前言
  2. 一段不可不知的中國淨土宗發展史實
  3. 關於《阿彌陀經》的「執持名號」
  4. 譯經史
  5. 讀《淨土教概論》札記一則
  6. 向死而生的淨土法門
  7. 試析《觀經疏》「化前序」
  8. 曇鸞道綽樹淨土宗萬世不拔之基
  9. 曇鸞與道綽
  10. 量子力學證實:彌陀淨土真存在
  11. 淨土泛論
  12. 淨土感言
  13. 淨土教思想信仰的特徵
  14. 試論道綽時教相應的淨土判教理論
  15. 善導淨土思想特點與稱名念佛法門的流行
  16. 略論善導往生淨土的境界──「報土論」
  17. 善導念佛思想的基本內涵
  18. 善導教學與宋代淨土教──特別以對天台宗的影響為中心
  19. 宋代以後的淨土教與善導
  20. 中國淨土教之時代區分
  21. 論曇鸞的淨土思想
  22. 論《安樂集》的淨土思想
  23. 道綽淨土思想研究
  24. 日本淨土宗的判教論和中國祖師觀
  25. 道綽、善導與唐代淨土宗
  26. 淨土宗十五祖之新判
  27. 玄中寺在中國淨土宗史上地位的再檢討
  28. 玄中寺與中日佛教文化交流
  29. 淨宗二祖道綽和《安樂集》
  30. 「凡入報土」辨正──《安樂集》研學劄記之四
  31. 稱名本願探意——《安樂集》研學劄記之三
  32. 「聖道與淨土」辨析——《安樂集》研學劄記之二
  33. 「約時被機」解讀——《安樂集》研學劄記之一
  34. 再讀《往生論註》
  35. 曇鸞在淨土宗史上的地位
  36. 近代確立蓮宗十三位祖師的過程及其釋疑
  37. 玄中寺——中日佛教文化交流的黃金紐帶
  38. 穿越千年,為師作證
  39. 論善導大師的佛學思想與淨土宗的教義特徵
  40. 道綽《安樂集》的淨土思想
  41. 離業力自然入無為自然之捷徑
  42. 純正的淨土法門能使十方眾生大安心原由之探討
  43. 曇鸞大師
  44. 淨土高僧曇鸞法師的風範
  45. 論淨土宗的成立及其實際創始人的確立
  46. 慧遠與善導之念佛
  47. 辨析信願稱名求生淨土是否為「儜弱怯劣」?
  48. 曇鸞、道綽、善導三大師的淨土學說
  49. 中國淨土理論的開山者曇鸞
  50. 善導淨土思想之特色
  51. 淨土祖師曇鸞與念佛法門
  52. 善導大師的淨土思想
  53. 淨土宗的域外淵源與長安立宗及其後世傳承
  54. 日本淨土宗簡介
  55. 論淨土宗的四大特色
  56. 「人以致用.學以致用」——談談教理研究
  57. 善導「要弘二門判」辨析── 要弘二門是偽命題嗎?
  58. 自家寶藏 失而復得
  59. 鑒真大師淨土信仰探微
  60. 玄中寺與淨土宗
  61. 善導大師及其淨土思想
  62. 道綽《安樂集》探略
  63. 不測之人與不測之《註》
  64. 曇鸞大師歷史地位再探討
  65. 中國人口頭心頭的阿彌陀
淨土宗
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淨土宗文集

道綽、善導與唐代淨土宗

楊曾文

       在中國的佛教宗派中,淨土宗是最富有民間信仰特色的宗派。淨土宗的教義通俗易懂,很少晦澀難以理解的哲學思辨成分,因而在社會各個階層擁有眾多的信徒。但從佛教史書有關記載來看,淨土宗在組織上沒有嚴格的師承世系,對歷代祖師的說法也很不一致。因此,從嚴格的意義來說,中國的淨土宗沒有建立獨立的佛教宗派,也可以稱之為阿彌陀佛淨土信仰,是寓於佛教各宗內部的諸佛信仰形態之一。然而由於它擁有相當完備的理論體系,對佛教各宗派和歷史文化有較大的影響,一般仍把它作為一個獨立的佛教宗派看待,而不輕易地用「寓宗」的稱法。

 

       在中國淨土宗發展史上,東晉慧遠曾在廬山結社提倡念佛法門,被後世奉為淨土宗初祖。東魏曇鸞在並州玄中寺(在今山西省郊城縣)倡淨土念佛,著《往生論註》、《略論安樂淨土義》等,為中國淨土念佛理論奠定了基礎。唐代是中國佛教的鼎盛時代,前有道綽,後有善導,建立了完備系統的淨土念佛理論體系,是中國淨土宗的實際創始時期。(此處原文為實際創始人,但是文意不通,故改之)本文以道綽、善導為重點,並聯繫其他高僧,對唐代淨土宗作概要論述。

 

一、道綽及其淨土思想

 

道綽生平

       道綽(562~645),俗姓衛,并州文水(今山西省文水、郊城之間。原作「汶水」,誤)人。十四歲出家,學習《大涅槃經》,並前後講了二十四遍,後來師事著名禪、律名師瓚(瓚禪師),修學般若空理和禪法。隋大業五年(609)以後,「即舍講說,修淨土行,一向專念阿彌陀佛,禮拜供養,相續無間」(唐代迦才《淨土論》卷下)。據載,道綽專修淨土法門是受北魏東魏之際在石壁谷玄中寺的曇鸞的影響。道綽住進玄中寺,看到記載曇鸞事蹟的碑文,也按曇鸞所主張的,一心修習念佛為主的淨土法門。他在寺為道俗信徒講《觀無量壽經》近二百遍,「並勸人念彌陀佛名,或用麻豆等物而為數量,每一稱名,便度一粒,如是率之,乃積數百萬斛者」(《續高僧傳》卷二○)。這是提倡口稱阿彌陀佛之名,每稱念一次,用麻或豆一粒計數,積攢下來數量很大。不過,說「數百萬斛」顯然有些誇張。道綽還教人把木患子(《續高僧傳-道綽傳》作「木欒子」)串在一起計念佛的數目。此當是後世念珠的起源。據載道綽經常面西坐禪念佛,「才有餘暇,口誦佛名,日以七萬為限」(《續高僧傳-道綽傳》)。

 

       由於道綽的影響,唐初在今山西中部一帶地方淨土信仰十分盛行。唐太宗游太原,文德皇后長孫氏有病,曾乘輦到玄中寺禮謁道綽。「便解眾寶名珍供養啟願」,此後皇后病癒,太宗「因詔天下名山形勝皆表剎焉(按,表剎,指塔上高出的幢竿,此指普建寺塔)。所以報護力,廣真諦也」(《大唐太原府郊城縣石壁寺鐵彌勒像頌並序》,載《金石萃編》卷八四)。道綽著有《安樂集》二卷。

 

       關於道綽的生卒年,各書有不同的記載。《續高僧傳-道綽傳》中有:「曾以貞觀二年四月八日,緯知命將盡,通告事相,聞而赴者滿於山寺」,但後面又有「年登七十,忽然口齒新生」,結尾又有「綽今年八十有四」。可見道綽在貞觀二年(628)未死,到道宣寫完《續高僧傳》初稿的貞觀十九年(645)時已八十四歲。宋代戒珠《淨土往生傳》卷中作唐貞觀三年卒,明代宏《往生集》卷一作貞觀二年卒,當皆受《續高僧傳》前段記載的影響。唐代迦才《淨土論》卷中明確記載道綽在貞觀十九年(645)四月二十七日「於玄中寺壽終」。此年道綽八十四歲。據此,道綽的生年當為西元562年,即北齊河清九年。

 

《安樂集》的淨土思想

       「安樂」是《無量壽經》所說西方阿彌陀佛的佛國淨土的名字,在《阿彌陀經》和《觀無量壽經》中譯為「極樂」即「極樂世界」。道綽在《安樂集》中廣引《觀無量壽佛經》(簡稱《觀經》)和其他淨土經典、大乘佛教經論幾十種。論述專修淨土法門、往生彌陀安樂淨土的思想。道宣在《續高僧傳-道綽傳》中稱此為《淨土論》,說:著《淨土論》兩卷,統談龍樹、天親,邇及僧鸞(按,曇鸞)、慧遠,並遵崇淨土,明示昌言,文旨該要,詳諸化範。

 

       但今存《安樂集》中並沒有論及慧遠(包括淨影慧遠)的淨土思想。唐迦才《淨土論》之序批評說:

 

近代有綽禪師,撰《安樂集》一卷,雖廣引眾經,略申道理,其文義雜參,章品混淆。後之讀之者,亦躊躇未決。

 

       儘管如此,道綽《安樂集》中關於聖道門、淨土門、念佛與往生淨土的論述,無論在唐代還是在以後,都有較大影響。

 

       《安樂集》在結構上分「十二大門」,即按內容分為十二大段,每一門內又分若干層次,在論述中廣引佛教經典。中心內容是下述兩個問題。

 

(一)聖道門與淨土門,難行道與易行道

       這實際是淨土宗的判教學說,旨在說明淨土教義是適應時代、眾生需要的佛法,遵照修行就可以擺脫生死煩惱,達到解脫。

 

       道綽同隋朝三階教創立者信行(540~594年)一樣,也認為佛教已度過「正法」、「像法」時代,而進入充滿危機、眾生素質下降的「末法」的時代。但道綽不同於信行的地方是認為:在末法時代最適合眾生需要的佛法是依據彌陀經典的淨土念佛法門,而非其他。《安樂集》卷上說:

 

明教興所由,約時被機勸歸淨土者:若教赴時機,易修易悟;若教機時乖(按,原作「機教時乖」),難修難入。是故《正法念經》云:行者一心求道時,常當觀察時方便,若不得時無方便,是名為失,不名利。……《大集月藏經》云:佛滅度後第一五百年,我諸弟子學慧得堅固;第二五百年,學定得堅固;第三五百年,學多聞讀誦得堅固;第四五百年,造立塔寺,修福懺悔得堅固;第五五百年,白法(按,指善法)隱滯,多有諍訟,微有善法得堅固。又彼經云:諸佛出世,有四種法度眾生。何等為四?一者口說十二部經,即是法施度眾生;二者諸佛如來有無量光明相好,一切眾生但能系心觀察,無不獲益,是即身業度眾生;三者有無量德用、神通道力、種種變化,即是神通力度眾生;四者諸佛如來有無量名號,若總若別,其有眾生系心稱念,莫不除障獲益,皆生佛前,即是名號度眾生。計今時眾生,即當佛去世後第四五百年,正是懺悔修福,應稱佛名號時者。若一念稱阿彌陀佛,即能除卻八十億劫生死之罪。一念既爾,況修常念,即是恆懺悔人也。

 

       「時」指時代,認為佛滅後頭一個五百年間是正法時代,此後一千年間是近似正法的像法時代,再後的一萬年是末法時代,佛法趨於滅亡。上面引文中所說「今時眾生,即當佛去世第四五百年」,即謂進入末法之第一個五百年。「機」指眾生,原指眾生接受佛法的素質。道綽引《大集經》是為了證明不同的時代眾生接受佛法的素質不同,總的趨勢是佛滅後時間越長,眾生的素質越下降,所謂「機解浮淺」和「暗鈍」就是說的這個意思。據稱,在進入末法時代以後,靠修習智慧、禪定和讀誦佛典等方法已不能達到解脫,只有專心地思念,稱頌佛的名號(如「阿彌陀佛」、「南無阿彌陀佛」等),才能滅除無數生積累下的罪業,從生死苦惱中解脫出來。在佛教內部,稱念佛的名號並非特指稱念阿彌陀佛的名號,還有稱念釋迦牟尼佛、阿 閦佛、藥師佛……佛無數,作為佛國的淨土也無數,有不少宣說佛國淨土的經典或記述。但道綽只提倡稱念《無量壽經》等經典所說的阿彌佛陀的名號,稱此為「淨土門」,謂稱念阿彌陀佛的名號在死後可往生西方淨土,即「極樂世界」。

 

       與「淨土門」相對的是「聖道門」。所謂「聖道」即前述的修習禪定、智慧(理論)及讀誦等教法,實指淨土宗以外的大小乘教派及其主張。道綽認為,在進入「末法」時代以後,眾生已沒有接受「聖道」的能力,不能通過修習「聖道」達到解脫。他說:

 

一謂聖道,二謂往生淨土。其聖道一種,今時難證。一由去大聖(按,釋迦牟尼佛)遙遠,二由理深解微。是故《大集月藏經》云:我末法時中,億億眾生起行修道,未有一人得者。當今末法,現是五濁惡世。唯有淨土一門可通入路。(《安樂集》卷上)

 

       道綽認為「末法」時代是「五濁惡世」,即《阿彌陀佛經》所說的劫(時代)濁、見(見解,特指邪惡見解)濁、煩惱(貪瞋等情欲)濁、眾生(體弱心鈍)濁、命(命短)濁充滿的時代。他強調在這種時代,眾生很難理解並修持「聖道」,唯有修習「淨土」這一法門。

 

       因為「聖道」難修,故可稱之為「難行道」;而「淨土」易修,故稱為「易行道」。早在曇鸞的《往生論註》中已曾引證印度龍樹《十住婆沙論易行品》的話,對「難行道」與「易行道」、「自力」與「他力」作了論證。道綽又引述這段話勸人信奉淨土教。《安樂集》卷上說,在五濁之世,求證不退轉(阿鞞跋致)的覺悟境界非常困難,這是因為有「外道」、「惡人」對佛法進行破壞,擾亂修行者;小乘修道者自私自利,不去教化眾生;普通眾生又顛倒善惡因果;全靠自力修習佛法,而不靠佛菩薩的「他力」。「譬如陸路,步行則苦,故曰難行道。」

 

       與此相對:

 

言易行道者,謂以信佛因緣,願生淨土,起心立德,修諸行業,佛願力故,即便往生,以佛力住持,即入大乘正定之聚。正定聚者,即阿鞞跋致不退位也。譬如水路,乘船則樂,故名易行道也。

 

       什麼叫「佛願力」?即阿彌陀佛的本願之力。《無量壽經》說阿彌陀佛在成佛之前曾發下四十八個大願,其中說眾生只要相信西方安樂淨土,稱念阿彌陀佛之名,死後都可往生西方淨土。道綽說:「在此起心立行,願生淨土,此是自力;臨命終時,阿彌陀如來光台(按,指放光的台座,有金剛台、紫金台、蓮華台之別)迎接,遂得往生,即為他力。」(《安樂集》卷上)可見,「他力」是指阿彌陀佛的神威之力。相對於彌陀他力,凡自己發願、修行、積累功德,都屬自力。

 

(二)念佛與往生

       道綽雖然在《安樂集》中引證《大集月藏經》之文說末法時代「學慧」、「學定」、「多聞讀誦」已難能使眾生解脫,但實際上並沒有把它們否定,只是強調稱念佛的名號是「正學」,而其他則是「兼學」。因為在彌陀經典中對「善業」的解釋裏包括上述方面,並把修習這些方面作為往生淨土的原因。《觀無量壽經》中說修行者應面西正坐,「專心繫念一處」,在心中觀想西方落日、極樂世界的水、地、樹、八池寶水,淨土勝景、蓮華座、阿彌陀佛及左右脅侍菩薩觀世音和大勢至,以及想像三個等級(三品)九類人往生淨土(統稱「九品往生」)的情景。以上共十六個方面,統稱「十六觀」。其中前十三觀的本身就是以觀想西方阿彌陀佛淨土為內容的禪觀,為「念佛」的形式之一。

 

       「念佛」是禪定的一種,所以也稱「念佛三昧」(三昧,是「定」的音譯),在《文殊般若經》、《華首經》、《涅槃經》、《觀音授記經》、《般舟三昧經》以及《華嚴經》等經中都有介紹。比較有影響的有《文殊般若經》中講的「一行三昧」、和《般舟三昧經》中講的以七天七夜為期的專念阿彌陀佛的「般舟三昧」。「一行三昧」是要求在禪定中「不取相貌,繫心一佛,專稱名字,念無休息,即是念中能見過、現、未來三世諸佛」(按,此引文與今本卷下之文稍異)。此種「念佛三昧」是道綽特別提倡的,但他根據彌陀經典,把「專稱名字」解釋為專稱念阿彌陀佛的名號。他說:

 

若依《涅槃經》,佛性為宗;若依《維摩經》,不可思議解脫為宗;若依《般若經》,空慧為宗;若依《大集經》,陀羅尼(按,意為總持,此指密咒)為宗。今此《觀經》,以觀佛三昧為宗。若論所觀,不過依(按,依報,此指佛國環境)、正(按,正報,此指阿彌陀佛及觀世音、大勢至菩薩及在淨土的眾生)二報。……(念佛)但能繫念不止,定生佛前;一得往生,即能改變一切諸惡,成大慈悲……若人菩提心中行念佛三昧者,一切煩惱,一切諸障,悉皆斷滅……此念佛三昧即是一切三昧中王故也。(《安樂集》卷上)

繫念阿彌陀佛時……無餘心想間雜,或念佛法身,或念佛神力,或念佛智能,或念佛毫相,或念佛相好,或念佛本願,稱名亦爾,但能專至相續不斷,定生佛前。(同上)

各宜同志三五,預結言要,臨命終時,迭相開曉,為稱彌陀名號,願生安樂國,聲聲相次,使成十念也……此命斷時,即是生安樂國時。(同上)

 

       可見,所謂「念佛三昧」,包含的內容甚為廣泛,念佛身、佛祖、佛願……但也可以最簡便的念誦佛的名字代替。說一個人臨死前連續稱念阿彌陀佛名號十次,死後可以往生西方安樂淨土。

 

       同佛教普遍主張的生死輪迴學說一樣,淨土宗的往生淨土論也是以承認人死靈魂不滅為前提的。「往生」是淨土宗常用的術語,相當於「轉生」,但又有所區別,特指人死後靈魂由阿彌陀佛和觀世音、大勢至二菩薩或他們的化身「接引」至安樂淨土。

 

       淨土宗以末法時代最適合流行的教派自居,特別強調一切凡夫乃至「惡人」皆可往生淨土,達到不退墮惡趣、聲聞和緣覺二乘的菩薩境地(「大乘正定聚」)。本來在《無量壽經》中是說犯五逆罪(害母、害父、殺羅漢、出佛身血、破僧)及「誹謗正法」者是不能往生的,但在《觀無量壽經》中講「下品」的三種惡人皆可修持念佛之業,「稱南無阿彌陀佛」而滅罪往生,並明確地說:「下品下生者:或有眾生,作不善業,五逆十惡,具諸不善,如此愚人,以惡業故,應墮惡道,經歷多劫,受苦無窮。如此愚人,臨命終時,遇善知識,種種安慰,為說妙法,教令念佛。彼人苦逼,不遑念佛。善友告言:汝若不能念彼佛者,應稱無量壽佛。如是至心,令聲不絕,具足十念,稱南無阿彌陀佛,稱佛名故,於念念中除八十億劫生死之罪。命終之時,見金蓮華猶如日輪,住其人前,如一念頃,即得往生極樂世界……」

 

       道綽取此中大意,又取《無量壽經》中第十八願文的個別字句,假造《大經》(即《無量壽經》)之意說:

 

若有眾生,縱令一生造惡,臨命終時,十念相續稱我名字,若不生者,不取正覺。(《安樂集》卷上)

 

       是說任何惡人只要稱念阿彌陀佛之名,皆可往生淨土。又講「一反念善,罪即消除」,「念念之中,罪滅心淨,即便往生」(同上),把念佛名號說成是具有無限神奇功能的修行方法,大加提倡。

 

       《續高僧傳-道綽傳》說道綽自己一天口誦佛名七萬遍,又勸信徒稱念佛名,用麻、豆計數。淨土宗理論簡單,修行方法易行,是它在社會上長久普遍流行的重要原因。

 

       此後,善導繼之對「惡人往生」和口稱念佛的理論又有所發展。

 

二、善導的淨土學說

 

善導及其著作

       善導(618~681),俗姓朱,泗州(治所在今江蘇宿遷東南)人(注2),年少出家,唐貞觀(627~649)年中至石壁谷玄中寺,看見道綽據《觀無量壽經》設立「九品道場」,講誦此經,很受啟發,高興地說:「此真入佛之津要,修餘行業,迂僻難成,唯此觀門,速超生死。」從此在道綽門下專修淨土法門,「勤篤精苦,盡夜禮誦」(《佛祖統記》卷二六)。後來到長安傳教,教信徒稱念阿彌陀名號,「每入室長跪念佛,非力竭不休」。善導在向人宣傳淨土法門的同時,勤苦修行,據說三十餘年「不暫睡臥」,不間斷地從事念佛、禮佛的活動。持戒嚴格,堅持吃素,並且只吃粗惡之食。他把別人施捨的錢財用來寫經和繪淨土畫。據載,由他出資,「寫《彌陀經》十萬卷,畫淨土變相三百壁」。「淨土變相」是根據《無量壽經》等彌陀經典的情節內容繪製的圖畫。「三百壁」是在三百堵的牆壁上畫上淨土變相圖。淨土宗重視觀佛像,觀想西方安樂淨土的美妙景象,此為觀想(或觀相)念佛的重要程式,也是有利於激勵信徒從事口稱念佛的。畫佛像,雕塑佛像以及據佛經繪製極樂世界圖像,是直接為此目的服務的,然而淨土宗的這種做法,對中國古代美術和造型藝術產生了很大影響。由於善導的提倡,長安僧俗之中有很多人信奉淨土法門,「從其化者至有誦《彌陀經》十萬至五十萬卷(按,此經僅一卷,實指讀此經十萬至五十萬遍)者,念佛日課萬聲至十萬聲者」。當時信徒把善導的事蹟傳得十分神奇,說他每念一聲佛,「有一光明從其口出」。善導有一首勸人念佛的偈頌:

 

漸漸雞皮鶴髮,看看行步龍鍾。
假饒金玉滿堂,豈免衰殘老病。
任是千般快樂,無常終是到來。
唯有徑路修行,但念阿彌陀佛。

 

       是說人生難免一死,只有念佛才能使人往生淨土,永享安樂。

 

       關於善導之死,《續高僧傳》卷二七〈會通傳〉附傳沒有明記,上面只說:「時在光明寺說法,有人告導曰:今念佛名定生淨土不?導曰:念佛定生。其人禮拜訖,口誦南無阿彌陀佛,聲聲相次,出光明寺門,上柳樹表,合掌西望,倒投身下,至地遂死。」這裏面的「其人」只能理解為向善導發問的人。但後世一些《往生傳》等都說善導相信念佛必得往生,登上柳樹向西發願:「願佛接我!」「得生贍養」,而投身自絕。關於善導死的時間,各書缺載。有的說他從道綽處離開後傳法三十餘年(《佛祖統記》卷二六)。如果從道綽死時的貞觀十九年(645)算起,應死於高宗上元元年(674)以後。此書亦記載「高宗知其念佛,口出光明」,賜號其寺曰「光明寺」。日本淨土宗創始人源空《黑谷上人語燈錄》卷九引《新修往生傳》謂善導死於高宗永隆二年(681),年六十九。據此,善導當生於隋大業九年(613)。

 

       善導的著作皆為宣說淨土教義的,有五部:

 

       一、《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》一卷,引《觀無量壽經》、《無量壽經》、《阿彌陀經》及《般舟三昧經》、《觀佛三昧經》等,說明各種念佛、懺悔、發願往生的方法;

 

       二、《轉經行道願往生淨土法事讚》二卷,講設立念佛淨土道場的方法及在法會念誦的讚詞和偈頌,還有懺罪發願之文;

 

       三、《往生禮讚偈》一卷,據《無量壽經》、《往生論》及善導本人的著作等,所寫的在六時(日沒、初夜、中夜、後夜、晨旦、日中)禮讚阿彌陀佛,發願往生淨土的偈頌;

 

       四、《依觀經等明般舟三昧行道往生讚》一卷,依《無量壽經》之意所著勸人專修念佛,發願往生的讚頌;

 

       五、《觀無量壽佛經疏》,簡稱《觀經疏》,因有四卷,也稱《四帖疏》,分為「玄義分」、「序分義」、「定善義」、「散善義」四個部分。其中「玄義分」論證《觀經》要義,說「以觀佛三昧為宗,亦以念佛三昧為宗,一心回願往生淨土為體」;「序義分」是對《觀經》序文的解釋;「定善義」是對十六觀中前十三觀的解釋;「散善義」是對第十四至第十六觀的解釋,最具特色。《觀經疏》反映了善導淨土思想的基本內容。

 

善導的淨土思想

       善導同道綽一樣,都主張佛教已進入充滿危機的末法時代,只有淨土教能被眾生接受並引導他們達到解脫。但善導在論證一切「罪惡凡夫」皆可往生和強調口稱念佛方面更加細密,提出了比較完備的教義體系,對後世影響也大。

 

(一)主張「罪惡凡夫」皆可往生

       在淨土三部經中都有描述現實世界的眾生「濁惡不善」的內容:《無量壽經》說「五惡、五痛、五燒」(從殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒推衍出來的);《阿彌陀經》說現世是「五濁惡世」,五濁是劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁;《觀無量壽經》講佛滅後眾生「濁惡不善,五苦(按,指生、老、病、死四苦加上愛別離苦)所逼」,又講「下品」眾生造罪業的情況。實質上這是教人放棄自修自悟的信心,絕對相信阿彌陀佛的巨大「他力」,相信通過念佛可以往生極樂世界。但各經對是否一切人皆可往生淨土的說法不完全一致。《無量壽經》說犯「五逆」罪和「誹謗正法」者不能往生;《阿彌陀經》雖沒明確地講,但從全經意思看是一切善惡眾生皆可往生;《觀無量壽經》在講「九品往生」時說,下品眾生中三種人雖都犯有各種「惡業」,甚至有人造「五逆十惡,具諸不善」,但也可借阿彌陀佛的靈力往生淨土。

 

       善導繼承《觀無量壽經》眾生皆可往生的思想,並作了很大發揮。

 

       第一,把上品、中品、下品的九種人皆說成是「凡夫」,稱皆可往生淨土。原來《觀經》中的上品眾生有三種:上生,慈心不殺,讀誦大乘佛經,修持「六念」(念佛、法、僧、戒、舍、天)等佛法;中生,相信諸法性空等聖諦義,深信因果等;下生,相信因果,不謗大乘。中品眾生的三種人是:上生,持五戒八戒,無罪業;中生,若一日一夜持八戒或十戒、具足戒;下生,孝養父母,行仁慈者。下品眾生的三種人是:上生,作眾惡業,但不誹謗大乘惡業經典;中生,犯五戒、八戒及具足戒和偷盜僧團財物者;下生,作種種惡業,甚至犯五逆、十惡等罪者。據善導的說法,以上九種人只要真誠地信奉阿彌陀佛,修持淨土法門,特別是臨死前連續念誦阿彌陀佛名號,都可往生淨土。善導為了說明淨土教是末法眾生唯一可行之教,特別強調指出:

 

       看此《觀經》定善(按,指十六觀中前十三觀,在禪定中觀想西方淨土種種景象)及三輩上下文意,總是佛去世後五濁凡夫,但以遇緣有異,致令九品差別。何者?上品三人遇大(按,大乘)凡夫;中品三人是遇小(按,小乘)凡夫;下品三人是惡凡夫,以惡業故,臨終借善,乘佛願力,乃得往生,到彼華(按,謂乘蓮花往生,下品下生人乘的蓮花要經十二大劫才開)開,方始發心。(《觀經疏》卷一)

 

       在《觀經疏》卷四,善導把上品三生(三種往生者)說成是「修學大乘上善凡夫人」、「大乘次善凡夫人」和「大乘下善凡夫人」;把中品三生說成是「小乘根性上善凡夫人」、「小乘下善凡夫人」和「世善上福凡夫人」;把下品三生說成是「造十惡輕罪凡夫人」、「破戒次罪凡夫人」、「具造五逆等重罪凡夫人」。他把在末法時代信奉大小乘佛法的僧俗信徒、一切修善及為惡的人,統統稱為「凡夫」,認為他們雖然善惡程度不同,但皆可借助阿彌陀佛的「願力」而往生極樂世界。按《觀經》本來意思,往生者因生前善惡不同,乘佛願力往生情況也異,或由彌陀及觀世音、大勢至菩薩親自迎往淨土,所乘為金剛台;或為化身迎接,乘紫金台……或以神光攝取,乘蓮華往生,蓮華或開或不開,開時長短有異,下品下生者十二劫蓮華才開,才聽佛法滅罪,發心求覺悟。善導對此加以注釋,並在《往生禮讚偈》、《般舟行道往生讚》等著作中加以形象地描述、讚頌,著重點是一切「善惡凡夫」皆可往生淨土。他說:

 

今說《觀經》定、散二善,唯以韋提(按,韋提希,阿世王之母,請釋迦佛講《觀經》者)及佛滅後五濁、五苦等一切凡夫,證言得生……

一切凡夫,不問罪、福多少,時節久近,但能上盡百年,下至一日七日,一心專念彌陀名號,定得往生,必無疑也。(以上見《觀經疏》卷四)

以佛願力,五逆之與十惡,罪滅得生,謗法闡提,回心皆往……(《往生淨土法事讚》)

 

       大乘佛教宣稱佛有三身:與真如、實相同格的法身,無形無相,無所不在;經無數時間修證而成的報身(以大慧、大定、大悲為體),其數無量,各有自己的佛國淨土;應眾生根機隨時顯化傳法的應身(或化身)。善導稱阿彌陀佛是報身佛,西方極樂世界是「報土」。

 

       有人問:「彼佛及土既言報者,報法高妙,小聖難階,垢障凡夫云何得入?」

 

       善導回答:「若論眾生垢障,實難欣趣,正由托佛願以作強緣,致使五乘齊入。」五乘是指人乘(修持五戒)、天乘(修持十善)及聲聞乘、緣覺乘(二者為小乘)、菩薩乘。善導雖著眼於凡夫,宣傳一切凡夫皆可往生,但並不否認有達到菩薩境地以上的「聖人」存在和往生,說:

 

一切罪惡凡夫尚蒙罪滅,證攝得生,何況聖人願生而不得去也!(《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》

 

       簡單說就是:惡人尚能往生,何況善人!這樣在邏輯上就把淨土教說成是一切人可以信奉的教派了。

 

       第二,特別強調主觀信仰、真實虔誠的精神。

 

       在《觀經》第十四觀的經文中有這樣一段話:

 

若有眾生願生彼國者,發三種心,即便往生。何等為三?一者至誠心;二者深心;三者回向發願心。具三心者必生彼國。

 

       善導在解釋此三心時作了很大發揮。現僅摘引其要點:

 

       (1)「至誠心」是真誠地厭棄現實世界和人生,以「真實心」去信仰阿彌陀佛及安樂淨土,做到「身業禮拜彼佛,口業讚歎稱揚彼佛,意業專念觀察彼佛」(《往生禮讚偈》),不得「內懷虛假」,否則即使「苦勵身心」日夜修行也不能往生;

 

       (2)「深心」是「深信之心」,即對下麵兩點深信不疑:

       一是「自身現是罪惡生死凡夫,曠劫已來常沒常流轉,無有出離之緣」,要人斷念於靠自力達到解脫;

       二是「阿彌陀佛四十八願攝受眾生,無疑無慮,乘彼願力定得往生」,要人絕對相信彌陀他力;

 

       (3)「回向發願心」,是指修行的意向、目的,謂自己所做一切善業,所從事的一切修行及所得「善根」和功能,都是為了往生淨土(以上見《觀經疏》卷四)。

 

       簡言之,「三心」是要求信徒對淨土法門信仰虔誠,始終不渝。其中最重要的是「深信之心」。《觀經疏》卷四要求信徒「不為一切別解別行、異學異見異執」所動搖,即使有人乃至菩薩引證佛教經論批評淨土往生之說不可信,也「不生一念疑心」。

 

       由此可以想見,在淨土信仰傳播過程中也受到佛教內部一些人的懷疑乃至批評,善導強調信心,要信徒不受別的教派和非佛教徒批評的影響。

 

       善導的淨土學說強調一切凡夫可以往生淨土,以凡夫作為往生淨土的主體,是為了爭取社會廣泛的普通民眾入教;強調主觀信仰,是為了使淨土信仰在各種教說和教派互相競爭的環境中穩固地紮下根來,並得到發展。此外,為了使一般民眾能接受淨土信仰,又提出以簡單易行的口稱念佛為主的念佛論。

 

(二)提倡口稱念佛

       「念佛」是淨土宗提倡的重要修行方法。念佛有種種方法,若據唐懷感《釋淨土群疑論》卷七的說法,可概括為兩種:

 

       一是無相念佛,或作實相念佛,即於禪定狀態下觀想佛的「法身」、「諸法實相」,體悟諸法性空之理;

 

       二是有相念佛,即彌陀三部經中反復講的觀想阿彌陀的形象和西方淨土勝景的觀相念佛(或觀念念佛),以及口稱阿彌陀佛名號的口稱念佛。

 

       實際上,淨土宗最提倡的是後一種有相念佛,包括觀相念佛與口稱念佛。善導主張往生的主體是「凡夫」、「罪惡生死凡夫」,故其念佛論更提倡簡便易行的口稱念佛。他的念佛論具有較為系統的理論,是通過對所謂定散二善、三福三善、正行雜行和三緣等概念的論釋加以說明的。善導在《觀經疏》卷四判《觀經》淨土教義以「念佛三昧」為宗,屬於大乘菩薩藏,是頓教。

 

       淨土法門有兩大要點,「即此《觀經》定、散二門也。定即息慮以凝心,散即廢惡以修善,回斯二行求願往生也」。

 

       在禪定中觀想落日、西方阿彌陀佛及觀世音、大勢至二菩薩、淨土景象等,從第一觀至第十三觀,被稱為「定善」、意為修禪定之善。《觀經》中所講「三福」(詳下)及第十四觀至第十六觀講的九品往生,稱之為「散善」,意為在心處於散動狀態(非入定之時)所從事的「廢惡修善」的行為。定、散二善可在一般意義上概括佛教的一切修行、功德,但淨土宗主張應將此自力修行和功德作為往生淨土的業因,祈乘阿彌陀佛的願力而往生淨土。

 

       所謂「三福」原是《觀經》提出的,說:「令未來世一切凡夫欲修淨業者得生西方極樂國土。欲生彼國者當修三福:一者孝養父母,奉事師長,慈心不殺,修十善業;二者受持三歸,具足眾戒,不犯威儀;三者發菩提心,深信因果,讀誦大乘,勸進行者。如此三事名為淨業……淨業正因。」有此三種善業或功德,只要發願往生彌陀淨土,據稱皆可如願。善導在《觀經疏》卷四把第一福稱為「世俗善根」,第二福為「戒善」,第三福為「行善」,謂「此是發大乘心凡夫,自能行行,兼勸有緣舍惡持心,回生淨土」。一個人或具此三善,或僅具其中二善、一善、或一善不具(是「十惡邪見闡提人」),但只要發願往生,稱念佛的名號,皆可往生淨土。但因原來所具有的「正因」多寡有差,往生的速度、方式及生到淨土後所乘蓮華展開的時間等,有種種差別。善導按《觀經》三品九生的經文,對此詳加解釋。他在解釋中著重說明罪業深重的凡夫(下品的上生、中生、下生)只要誠心念佛名號,那怕在臨死前連續念佛十聲,也可往生。

 

       佛教的修行有許多種。善導通過論證「正行」與「雜行」把淨土業修行與其他佛教修行區別開來,又在論釋「正定之業」,與「助業」之中特別提倡口稱念佛。他說:

 

行有二種:一者正行,二者雜行。言正行者:專依往生行行者,是名正行。何者是也?一心專讀誦此《觀經》、《彌陀經》、《無量壽經》等;一心專注思想,觀察,憶念彼國二報(按,正報、依報,即佛菩薩、往生者與淨土)莊嚴。若禮,即一心專禮彼佛;若口稱,即一心專稱彼佛;若讚歎供養,即一心專讚歎供養。是名為正。

 

又就此正中復有二種:一者一心專念彌陀名號,行住坐臥,不問時節久近,念念不舍者,是名正定之業,順彼佛願故。若依禮誦等,即名為助業。除此正、助二行已外,自餘諸善,悉名雜行。若修前正助二行,心常親近憶念不斷,名為無間也。若行後雜行,即心常間斷,雖可回向得生,眾名疏雜之行。(《觀經疏》卷四)

 

       是說按淨土三部經從事的修行,包括讀誦此三經,按經意觀相念佛、禮佛供養、口稱念佛等,皆為正行。此正行又分二種,專心念誦彌陀名號為正定之業,其他讀經、禮佛供養等則為助業,即對修行者往生淨土起輔助作用。除此正行之外,即從事淨土法門之外的一切修行,都屬於雜行。這種雜行,只有在修行者有回嚮往生淨土的意願時才可以作為業因。這樣便把口稱念佛置於十分突出的地位了。

 

       為什麼把稱念阿彌陀佛名號看得如此重要,當作超離生死煩惱、達到佛國淨土的主要原因呢?善導在解釋「三緣」中加以說明。他說:

 

一明親緣,眾生起行,口常稱佛,佛即聞之;身常禮敬佛,佛即見之;心常念佛,佛即知之。眾生憶念佛者,佛亦憶念眾生,彼此三業不相舍離,故名親緣也。二明近緣,眾生願見佛,佛即應念現在目前,故名近緣也。三明增上緣,眾生稱念,即除多劫罪,命欲終時,佛與聖眾自來迎接,諸邪業系無能礙者,故名增上緣也。……此經定散文中唯標專念名號得生,此例非一也。(《觀經疏》卷三)

 

       這是從整體上對「念佛」的功能加以解釋的,說念佛可以作為修行者往生淨土的親緣(親密的因緣條件)、近緣(切近的因緣條件)、增上緣(有促進作用的因緣條件)。分開來講,觀想與口稱念佛、禮佛是親緣;發願往生是近緣;口稱念佛是增上緣。可見,口稱念佛既是親緣又是增上緣,因而功能最大。

 

       善導雖提倡口稱念佛,但並不完全排斥觀想念佛,而是認為在口誦佛號的同時也就想念到佛了。此即「心口相應」,「心口稱念」,「念念注心,聲聲相續」(《觀念法門》)。

 

       因此,「口稱念佛」不能寫作「口稱唸佛」。

 

       中國的淨土學說從曇鸞開始,中經道綽,到善導時已建立了完備系統的理論。但中國淨土宗沒有形成一個獨立的宗派,只是作為一種彌陀淨土信仰在各宗流行,所依淨土經典外的著作也非一家,天臺宗的智者、三論宗的吉藏、法相宗的窺基等人及後代各宗高僧也有淨土著作傳世。

 

       一個值得進一步研究的問題是:曇鸞、道綽、善導系統的淨土宗著作對日本淨土宗的形成和發展給予了重大影響,然而在中國,他們的著作卻在宋以後逐漸消失,現見到的他們的著作是來自日本。

 

善導的弟子

       善導有弟子懷感、懷惲,另有淨業也可能出自善導門下。

 

       懷感,唐長安千福寺僧,原不信念佛可以迅速往生淨土,就到善導處請教。善導問:「子傳教度人,為信後講?為渺茫無詣?」意為應先信而後傳教。懷感回答:「諸佛誠信,不信不講。」善導告訴他念佛往生不是「魔說」,應當相信,勸他誠心念佛。此後懷感連續三年專心念佛,「便證念佛三昧」(《宋高僧傳》卷六)。他著有《釋淨土群疑論》(也稱《決疑論》、《往生決疑論》)七卷。據書前平昌孟銑之序,此書未寫完而懷感去世,由師弟懷惲修補而成。全書採用問答體,分為十二科一一六章,對淨土教義進行說明,其中以引證唯識學說解釋淨土教義和批評三階教信行的理論,最具特色。

 

       懷惲(640~701年),俗姓張,南陽人,出身官宦之家,唐高宗時於西明寺出家,受具足戒後刻苦修行,「時有親證三昧大德善導闍梨,慈樹森疏,悲花照灼」,宣說淨土法門。他便前往投在善導的門下,「一承妙旨,十有餘齡,秘偈真乘,親蒙付屬」。善導死後,為建墳墓,在長安南部的神禾(原作「和」)原建靈塔,並在塔旁廣建伽藍,「莫不堂殿崢嶸,遠模忉利;樓臺岌囗,直寫只園」。此當即有名的香積寺。此後懷惲又在此造十三級大塔,周圍有二百步,朝廷賜以千粒舍利,封置在七珍函笥內令寺供養。武則天永昌元年(689)任懷惲為實際寺(隋建,後稱溫國寺)主。他在此寺「綱紀僧徒,規模釋族」,「每講《觀經》、《賢護》、《彌陀》等經,每數十遍」。宣傳「乘佛願力」往生淨土,超脫生死。他自己在修行中「一心專念阿彌陀佛,願乘此勝因,祈生淨域」。他在念彌陀名號之外,還念「般若神咒」(按,此當即《般若心經》),說如此「能令速證菩提」。他一生誦「大般若咒」四萬遍,誦「彌陀真偈」十萬餘遍。他在寺內建淨土堂一所,內造阿彌陀佛及觀音、勢至二脅侍像。懷惲於大足元年(701)去世,年六十二。唐中宗神龍元年(705)追賜「隆闡大法師」之號。有弟子思莊,撰〈實際寺故寺主懷惲奉敕贈隆闡大法師碑銘並序〉。以上介紹即據此碑文。

 

       另有長安香積寺僧淨業(655~712年),也很可能是善導的弟子。據〈大唐龍興大德香積寺主淨業法師靈塔銘並序〉,淨業,俗姓趙,天水人,後徙長安,父趙曾任天馬監。淨業年二十歲左右在唐高宗忌辰出家,不久即登法座,「《觀經》、《疑論》,剖析玄(按,原作『元』)微,命定生因,抑揚理要」。《觀經》是《觀無量壽經》,《疑論》當即懷感的《釋淨土群疑論》。據此,淨業宣講的是淨土教義。他死於唐睿宗延和元年(712),年五十八,被葬於神禾原善導墓之旁,建有靈塔。弟子有思頊等人。

 

       據上述三人事蹟,善導一系的淨土宗曾在長安一帶地方十分流行。

 

三、唐代其他淨土宗高僧

 

       中國淨土宗在佛教史書中被稱為「淨土教」、「蓮宗」,但長期以來對它的歷代祖師並沒有一個一致的說法。唐代文諗、少康的《往生西方淨土瑞應傳》是現存最早的一本淨土往生史書,記淨土信仰者四十八人的傳略,但沒有確立誰為祖師,也沒明記師徒傳承關係。此書把東晉慧遠置在最前面,可能對後世奉慧遠為淨土宗始祖有影響。最早為淨土宗確立宗祖的是宋代天臺宗僧宗曉(1151~1214年)所編《樂邦文類》。此書卷三立慧遠為「蓮社」始祖,以唐代善導、法照、少康、宋代省常、宗賾為五位「繼祖」。此後,志磐撰《佛祖統記》在卷二六設有「淨土立教志」,對宗曉的說法稍作改動,所立的蓮社七祖是慧遠、善導、承遠、法照、少康、延壽、省常。在長達六百年的時間內只選擇七人作為淨土宗祖師,說明他們在淨土信仰傳播過程中影響之大,同時也說明直到唐以後淨土宗也沒形成世代相傳的傳法世系。

 

       實際上唐代的慧日在淨土信仰方面也有較大影響。現把慧日及承遠、法照、少康的事蹟一併作簡要介紹。

 

       慧日(680~748年),俗姓辛,東萊(治今山東掖縣)人,因羡慕義淨入印求法事蹟,也從海路經南洋入印求法,歷經十八年於開元七年(719)回國。在印度時聽說修彌陀淨土法門「能速見佛」,「必得往生」,回國後盛傳淨土教義,著《往生淨土集》五卷。《宋高僧傳》卷二九〈慧日傳〉說:「其道與善導、少康異時同化也。」唐玄宗曾贈「慈愍三藏」之號,故史書多稱之為「慈愍慧日」。

 

       承遠(712~802年),俗姓謝,漢州綿竹縣(在今四川)人,最初以僮僕身份師事蜀郡「唐禪師」。唐禪師即處寂(665~732年),是弘忍十大弟子之一智詵的門徒,俗姓唐,人稱唐和尚。《歷代法寶記》記載,唐中期四川的淨眾、保唐禪派的無相、無住法系,即出於唐和尚處寂之後。承遠在處寂門下時大概曾習學北宗禪法。承遠在開元二三年(735)東下至荊州投在天臺宗僧「蘭若真和尚」門下剃發出家。「真和尚」即荊州玉泉寺天臺宗僧弘景(宋時避諱史書稱恒景)的弟子,名惠真。承遠遵師之教到南嶽衡山,他在那裏從通相和尚受具足戒及律學、經書。聽說慧日到廣州傳法,即前往受教,「依《無量壽經》而修念佛三昧,樹功德劫,以濟群生」。此後專修淨土法門,在南嶽建寺稱「彌陀台」,作為修行道場。他「一食不遇,則茹草而過,敝衲莫完,而歲寒自若」,專心刻苦修行。此後聞名來求教者日多,另建寺宇。弟子中以法照最有名,在代宗時為國師,把承遠的事蹟奏上皇帝,帝賜承遠的道場之名為「般舟道場」。德宗貞元年間(785-802年承遠死前),朝廷賜承遠之寺以「彌陀寺」之額,命度僧二十七人,設千僧齋(唐呂溫〈南嶽彌陀寺承遠和尚碑〉。據說承遠傳教是「立中道而教之權,俾得以疾至,故示專念,書途巷,刻溪穀……」(柳宗元〈南嶽彌陀和尚碑〉)是說雖據天臺宗中道實相論而傳法,但又因人情況而施教(權),或教人念佛,或教人在山谷路旁刻寫佛經。承遠死於貞元十八年(802),年九十一。有弟子百餘人,受其教者萬餘人。

 

       法照(約卒於777年後),據《廣清涼傳》卷中「法照和尚入化竹林寺」記載是南梁人。法照曾在南嶽承遠門下受教。據傳他在南嶽雲峰寺時曾在食缽中看見五臺山靈跡。此後在衡州湘(或作「湖」)東寺入「五會念佛道場」,歷時九十天,其間又遙見五臺山阿彌陀佛與文殊、普賢的現形,決定到五臺山巡拜靈聖。他在唐大曆四年(769)與同伴十人向五臺山進發,第二年到達,據載他見到佛菩薩顯化的「大聖竹林之寺」,見到文殊、普賢二菩薩顯聖。文殊對他說:「諸修行門,無過念佛,供養三寶,福慧雙修。此之二門,最為其要。」又對他說:「此世界西有極樂國,彼當有佛號阿彌陀,彼佛願力不可思議,當須繫念諦觀彼國,令無間斷,命終之後,決定往生彼佛國中,永不退轉,速出三界,疾得成佛。」(《廣清涼傳》卷中)後來法照在華嚴寺「入念佛道場」,絕食專修念佛,祈念往生淨土。法照在所稱見到文殊顯化之處建竹林寺。《廣清涼傳》卷中與《宋高僧傳》卷二一所載法照之傳略同,但前者稍詳,較多神話因素。我們可以把有關念佛的主張看作是法照個人的見解。他大概是借用當時流行的文殊顯化的神話來宣傳念佛與供養三寶是最重要的修行方法的。法照撰有《淨土五會念佛誦經觀行儀》三卷(現存中下兩卷,得自敦煌文書)、《淨土五會念佛略法事儀讚》一卷。法照以主張「五會念佛」著稱。據此二書,所謂「五會念佛」是在念誦「南無阿彌陀佛」之時,按五種聲調和緩急節拍發出聲音,如《淨土五會念佛略法事儀讚》說:

 

       第一會,平聲念南無阿彌陀佛;第二會,平上聲緩念南無阿彌陀佛;第三會,非緩非急念南無阿彌陀佛;第四會,漸急念南無阿彌陀佛;第五會,四字轉急念阿彌陀佛。

 

       或是:

 

       第一會時,平聲入;第二,極妙演清音;第三,盤旋如奏樂;第四,要期用力吟;第五,高聲唯速念。聞此五會悟無生。(按,以上為七字一句的偈讚,此為了便於理解,加上標點)

 

       可見淨土宗內已出現變單調的念佛為帶有音樂節奏的念佛了。法照大約在大歷十二年(777)之後去世。

 

       唐文宗開成五年(840)日本天臺宗僧圓仁禮五臺山竹林寺時,曾參觀了當年法照念佛三昧的「般舟道場」(《入唐求法巡禮記》卷三)。圓仁回國時把法照著的《淨土五會念佛略法事儀讚》帶回(《入唐新求聖教目錄》)。此後,他在日本天臺宗大本山比睿山「以五臺山念佛三昧法授徒,修常行三昧」(《元亨釋書》卷三)。這是依據《般舟三昧經》等進行的為期九十天以圍繞佛像唱念佛號為內容的修行方法。唱念佛號時即用法照的「五會念佛」之法。五臺山念佛法是日本淨土宗重要源流之一,至今在比山仍流行。

 

       少康(?~805),俗姓周,縉雲(在今浙江)仙都山人,年七歲出家,到十五歲時已讀佛經《法華》、《楞嚴》等五部,到越州(治今浙江紹興)嘉祥寺受戒,後在此學律五年。到上元(即江甯,今南京)龍興寺聽講《華嚴經》及《瑜伽師地論》等。貞元初(785)到洛陽白馬寺,因看到善導的《行西方化導文》(當即《轉經行道願往生淨土法事讚》)而決心信奉淨土法門。接著到長安善導影堂參拜祈願。在江陵果願寺遇到一位法師勸他到新定(即下麵所說的睦州)傳教。他聽從此言,到達睦州(今浙江建德東部),大力宣傳淨土教。他先從教小孩念佛開始提倡念佛法門,小孩凡念佛一聲即給一錢,後改念佛十聲給一錢。這樣在一年之後男女念佛者已有很多,他們見到少康就念阿彌陀佛。少康在烏龍山建淨土道場,築壇三級,「聚人午夜行道,唱讚三十四契,稱揚淨邦」,在齋日時可聚集三千多人。他曾登座叫男女信徒看著他的臉,自稱高聲念佛時有佛從他口出,謂「汝見佛身即得往生」。唐貞元二十一年(805)去世。當時人們稱他是「後善導」(《宋高僧傳》卷二十五本傳)。

 

       按照淨土宗的教義,修持念佛法門不僅自己可以往生淨土,也可追薦祖先亡靈以及「帝王、人王、師僧」,「同得往生阿彌陀佛國」(《安樂行道轉經願生淨土法事讚》卷下)。

 

       中國儒家重孝道,希望祖先亡靈得到安樂,因此人們對淨土宗教義容易理解和接受。在唐代,淨土信仰已風靡社會,甚至一些著名文學家、政治家也相信淨土往生之教,如李白、白居易、柳宗元等都寫過阿彌陀佛淨土的讚文。我們通過對淨土信仰的考察,可以瞭解當時佛教流行的情況,並從一個側面看到當時人們的內心世界。

 

(中印佛學泛論--傅偉勳教授六十大壽祝壽論文集1993年出版,頁203~229,轉引自《光明》特刊第四期)

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