淨土宗文集

  1. 一段不可不知的中國淨土宗發展史實
  2. 關於《阿彌陀經》的「執持名號」
  3. 譯經史
  4. 讀《淨土教概論》札記一則
  5. 向死而生的淨土法門
  6. 試析《觀經疏》「化前序」
  7. 曇鸞道綽樹淨土宗萬世不拔之基
  8. 曇鸞與道綽
  9. 量子力學證實:彌陀淨土真存在
  10. 淨土泛論
  11. 淨土感言
  12. 淨土教思想信仰的特徵
  13. 試論道綽時教相應的淨土判教理論
  14. 善導淨土思想特點與稱名念佛法門的流行
  15. 略論善導往生淨土的境界──「報土論」
  16. 善導念佛思想的基本內涵
  17. 善導教學與宋代淨土教──特別以對天台宗的影響為中心
  18. 宋代以後的淨土教與善導
  19. 中國淨土教之時代區分
  20. 論曇鸞的淨土思想
  21. 論《安樂集》的淨土思想
  22. 道綽淨土思想研究
  23. 日本淨土宗的判教論和中國祖師觀
  24. 道綽、善導與唐代淨土宗
  25. 淨土宗十五祖之新判
  26. 玄中寺在中國淨土宗史上地位的再檢討
  27. 玄中寺與中日佛教文化交流
  28. 淨宗二祖道綽和《安樂集》
  29. 「凡入報土」辨正──《安樂集》研學劄記之四
  30. 稱名本願探意——《安樂集》研學劄記之三
  31. 「聖道與淨土」辨析——《安樂集》研學劄記之二
  32. 「約時被機」解讀——《安樂集》研學劄記之一
  33. 再讀《往生論註》
  34. 曇鸞在淨土宗史上的地位
  35. 近代確立蓮宗十三位祖師的過程及其釋疑
  36. 玄中寺——中日佛教文化交流的黃金紐帶
  37. 穿越千年,為師作證
  38. 論善導大師的佛學思想與淨土宗的教義特徵
  39. 道綽《安樂集》的淨土思想
  40. 離業力自然入無為自然之捷徑
  41. 純正的淨土法門能使十方眾生大安心原由之探討
  42. 曇鸞大師
  43. 淨土高僧曇鸞法師的風範
  44. 論淨土宗的成立及其實際創始人的確立
  45. 慧遠與善導之念佛
  46. 辨析信願稱名求生淨土是否為「儜弱怯劣」?
  47. 曇鸞、道綽、善導三大師的淨土學說
  48. 中國淨土理論的開山者曇鸞
  49. 善導淨土思想之特色
  50. 淨土祖師曇鸞與念佛法門
  51. 善導大師的淨土思想
  52. 淨土宗的域外淵源與長安立宗及其後世傳承
  53. 日本淨土宗簡介
  54. 論淨土宗的四大特色
  55. 「人以致用.學以致用」——談談教理研究
  56. 善導「要弘二門判」辨析── 要弘二門是偽命題嗎?
  57. 自家寶藏 失而復得
  58. 鑒真大師淨土信仰探微
  59. 玄中寺與淨土宗
  60. 善導大師及其淨土思想
  61. 道綽《安樂集》探略
  62. 不測之人與不測之《註》
  63. 曇鸞大師歷史地位再探討
  64. 中國人口頭心頭的阿彌陀
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「凡入報土」辨正──《安樂集》研學劄記之四

馮巧英

 

       彌陀淨土思想當印度大乘教興起時便已產生,後漢時彌陀信仰傳入中國,至今已有1700餘年。東晉慧遠大師集眾修念佛三昧,求生彌陀淨土,肇淨宗念佛法門之始。其後,北魏曇鸞大師創二道二力說,論述往生彌陀淨土可以成佛,以稱名念佛為重,簡化了修行方法,從而把印度的淨土信仰改造為中國的淨土學說。南北朝以降,淨土學說成為一時之盛,隋淨影慧遠、天臺智者、三論元匠吉藏等一大批當時名僧都在弘揚淨土,各自提出對淨土的看法,且大多否定凡身能生報土。在這股異說蜂起的熱潮中,道綽堅持並發展了曇鸞的淨土學說。

 

       《安樂集》第二大門第二節明白標示「明破異見邪執」,綽云:「大乘深藏,名義塵沙。是故《涅槃經》云:『一名無量義,一義無量名。』要須遍審眾典,方曉部旨;……但淨土幽廓,經論隱顯,致令凡情,種種圖度,恐涉諂語刁刁,百盲偏執,雜亂無知,妨礙往生。今且舉少狀,一一破之。」他將諸說歸為九種:第一、破妄計大乘無相,異見偏執。第二、會通菩薩愛見大悲;第三、破繫心外無法;第四、破願生穢國,不願往生淨土;第五、破若生淨土,多喜著樂;第六、破求生淨土非是小乘;第七、破求生兜率,勸不歸淨土;第八、會通若求生十方淨土,不如歸西;第九、料揀別時之意。

 

       這九種「異見邪執」,都是當時名宿大德論爭的重點。如晉宋之際竺道生提出「法身無色」、「佛無淨土」、「善不受報」的命題,這本來是對般若性空觀的發揮。可正當其時廬山慧遠大師集123人在阿彌陀佛像前建齋立誓,期生淨土。「佛無淨土」之論與慧遠的淨土信仰相對立,形成對慧遠淨土信仰的批評。到了道綽時代,由於淨土信仰勢力大增,三論學者也加強了對淨土信仰的批評。他們說大乘諸經都以無相為出離要道,要求觀諸佛國及眾生空,若願生淨土,便是取相,轉增漏縛。對此,道綽認為是對般若性空的片面理解,稱之為「惡取空」。他先從真俗二諦之理說起,真諦又稱「勝義諦」、「第一義諦」,是佛教的真理;俗諦又稱「世俗諦」、「世諦」,指世俗的認識。俗諦是虛幻的、顛倒的。真諦本來無法用語言、名相概念表達,而不表達又不能使人瞭解和把握,為了使人們證得真諦,就必須為真諦而說俗諦,即以俗諦為階梯,才能由俗入真。而證得真諦仍有俗諦,即由真化俗。真諦隨順世俗的種種語言、概念而作種種方便,逐漸提高眾生的覺悟,趨向究竟。

 

       按真諦說,諸法皆空,此「空」是說事物沒有自性,只是各種因緣的暫時和合體。一方面是各種因緣暫時和合而有,為「因緣有」或稱為「假有」;另一方面是沒有自性,稱為「空」。以事物為實有,不知其性空,是錯的;而以事物為虛無,不知其假有,也是錯的。綜合真諦之性空和俗諦之假有,而成立「中」。不偏於真也不偏於俗,是為「中道」、中觀。從來,佛或破諸相,令歸無相,除我、法兩執,見、思二惑,說一切皆空;佛又說因果差別,凡聖不同,淨穢二土種種諸法,由真化俗,以成就佛法,利益眾生。道綽引《無上依經》中釋迦佛之說指出:不懂真諦空理,堅持俗諦的我見——以我為實有,即使此見大如須彌山,這種凡夫是可以教育的,他不壞因果律,不失果報,可由因果報應觀度化他獲得解脫。但如果不懂二諦道理,只知一切皆空,把因果、淨土等都當作虛無,這種看法破壞因果,不能度化眾生,是「惡取空」,或叫「墮滅空」,「若起空見如芥子,我即不許。」而且「未來生處,必背我化。」道綽由此說明,儘管從真諦而言,往生即是無生,但由二諦之理,也即從中觀學而言,往生為真實之生,真不礙俗。他引《維摩經.佛道品》說:「雖知諸佛國,及于眾生空,而常修淨土,教化諸群生。」又引《維摩經.文殊師利問疾品》:「雖行無作,而現受身,是菩薩行。雖行無起,而起一切善行,是菩薩行。」大師由此批判了惡取空(《安樂集》中多稱「墮滅空」)說「如此計者,將謂不然。」

 

       其他,對求生淨土是否小乘,求生淨土是否貪圖「唯有樂事」,有的人「願生穢國教化眾生,不願往生淨土」等等異見,道綽都作了精當破解或有力批駁。特別針對當時勢力強大的彌勒信仰,對彌勒淨土和彌陀淨土作了比較,說明彌陀淨土遠優於彌勒淨土。

 

       不過最根本的問題還在於:一形凡夫能否以十念之善往生彌陀淨土。問題起自於對阿彌陀佛佛身、佛土的看法。大乘佛教認為,佛所說之法是因時因地因眾生之方便說,要把握其精神,須用佛智,即般若,般若波羅密意譯稱為佛法,是佛教真理的代稱。在佛法面前人人平等,人人都可以依照佛法,修習成佛,由此出現了無量諸佛。大乘般若學又將佛法人格化為「法身」,早在東漢支婁迦讖譯的《說內藏百寶經》中就明確指出:「諸佛合一身,以經法為身。」攝論學者提出了佛的「三身」說,一自性身、二受用身、三變化身,又稱一法身,二報身或應身之化身。按大乘理論,既然有三世十方無量諸佛,且一佛一淨土,那麼,一佛有三身,是否淨土也有三種呢?諸宗說法不一,最有影響的是攝論師主張的淨土義門二種:一為報之淨土、二為化之淨土。報土是實證實修之土,化土為二乘、凡夫所見之土。其後各宗各代大師對「淨土」有不同分法和叫法,大都認為淨土是諸佛于因位修菩薩道,起淨佛國土成就眾生之誓願,無量永劫積功累德而建立的莊嚴清淨世界。

 

       對阿彌陀佛淨土亦即西方極樂世界,東晉隋唐各宗匠都有論說,但認識卻大相徑庭。攝論師認為:彌陀淨土是報土,在三界之上,但凡夫不能往生,因為需要成就眾多的善根之因,才能往生,凡夫做不到。《觀無量壽經》第十六觀說的具足「十念」便可往生,是「別時意」說。別時意,是為了消除懈怠的障礙而宣說的教法。如:眾生修行,其利益將見於別時而非即時,但為免眾生懈怠,用「即時可得」的機宜說鼓勵。這種別時意說,對淨土的流傳很有妨礙。既然只有地上菩薩才能往生彌陀報土,凡夫念佛是別時(將來)而非即時,念佛之心自然削弱,甚至不願去修了。

 

       淨影慧遠是隋代地論學者,對淨土有精細的分類,總的來說,業因不同,所感之國土因之有優劣。他認為彌陀佛是應身(化身),其淨土為應土(化土)。在《觀無量壽經義疏》中,他說彌陀佛另有真身真土,即便有妙剎,西方淨土只是凡夫所居之土,是阿彌陀佛隨眾生機宜化現之土,至於報土那是諸賢聖所居之土,凡夫是不能入的。

 

       天臺智者大師,是天臺宗的開宗祖師,將淨土分為四類,有佛所居的常寂光土,菩薩所居的實報無障礙土,阿羅漢、辟支佛及地前菩薩所居的方便有餘土,還有包括了穢土和淨土的凡聖同居土,在凡聖同居土中有六道、三乘和佛,不過這之中的佛、菩薩本是另三土的居民,只是應有緣眾生之需而權宜化生於凡聖同居土,稱為「權聖」,即應身(化身)。智者也認為,凡夫能入的彌陀淨土只不過是凡聖同居土,彌陀是應身(化身),其土是凡聖同居土的化土。

 

       三論元匠吉藏,更明確地把阿彌陀佛當作化佛,只是隨緣教化眾生的應化身,並且說阿彌陀佛壽命為有量而非無量,壽命有限,所以應為分段生死,即還未超脫生死。他還以為淨土在三界而未超出三界,並且說彌陀淨土是諸淨土中最低級的,由於捨穢土而入淨土,別的淨土高而不易上去,所以只好往生最低級的彌陀淨土。

 

       以上諸家之說,是在曇鸞去後的各自發揮,背離了曇鸞淨土學說的他力易行道、民眾性特色。道綽崇奉曇鸞,對這些異說進行批駁。

 

       道綽主張法身、報身、化身三身說。法身是:「如來真法身者,無色、無形、無現、無著、不可見、無言說、無住處、無生無滅,是名真法身。」(《安樂集》卷上第一大門第七節)報身,「備修萬行,能感報佛之果,以果酬因,名曰報身。」化身,「從報起用,能趣萬機,名為化身。」阿彌陀佛接引眾生往生其土,不是法身,但也不是化身,認為化身說「大失」。他根據《大乘同性經》提出確定報化的原則:淨土中成佛的都是報身,穢土中成佛的都是化身。依此,阿彌陀佛是當年法藏菩薩以本願力修成淨土,成為阿彌陀佛的,是以報身為因而顯現的,所以是報身佛。道綽對折中的「凡聖同居土」說反詰道,凡聖同居土中分穢土與淨土,都有佛菩薩,如果說淨土中居住的阿彌陀佛是化身,穢土中居住的權聖也是應眾生之需而化生的,那麼,報身住在什麼土呢?豈非沒有報身所居之土?

 

       道綽著重批駁了兩種彌陀化身論。一種是吉藏、隋慧遠、智者以《觀音授記經》裏說:阿彌陀佛入涅槃後,觀音菩薩次補佛處成佛。報身是常住的,阿彌陀佛既非常住之身,所以非報身而是化身。道綽解釋說,這並不是阿彌陀佛滅度,乃是阿彌陀佛之報身示現隱沒相。他引《寶性經》卷四說報身五種相:1、說法相。2、可見相。3、諸業不休息相。4、休息隱沒相。5、示現不實體相。道綽據此認為,報身常住不變,無所謂涅槃,只是隨眾生之心行而示現涅槃之相,並非真的入滅。他也引《觀音授記經》反證,《觀音授記經》:「阿彌陀佛涅槃後,複有深厚善根眾生,還見如故。」這就是阿彌陀佛沒有入滅的證明。於是,道綽否定了阿彌陀佛壽命有限之論,也就否定了吉藏等的化身論。

 

       第二種是依《鼓音聲經》(全稱《阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經》)中說,阿彌陀佛之國名清泰,其城縱廣十千由旬。阿彌陀佛之父是轉輪聖王,王名月上,母名殊勝妙顏,佛子名月明,奉事弟子名無垢稱,智慧弟子名賢光。這位有父母、城國、兒子、弟子等的阿彌陀佛,並非酬因之果報身,當然是化身佛。這是道綽也承認的,但他認為這不同於西方淨土中的阿彌陀佛。他認為阿彌陀佛也具法、報、化三身,西方極樂世界出現的是報身,至於有父母之阿彌陀佛,乃是在穢土中示現的化身。他引《涅槃經》所說之釋迦佛為喻證。《涅槃經》說,西方去此四十二恒河沙佛土,有世界名無勝,其國土莊嚴與西方極樂世界「等無有異」。釋迦佛於無勝淨土成佛,是報身佛,為化眾生,來此娑婆世界穢土示現,乃是化佛。道綽認為,阿彌陀佛就像釋迦佛,在淨土中成其報佛,來穢土示現有父母,示現化佛。

 

       彌陀淨土是報土還是化土?如上述,有的認為是化土,有的認為是報土,但凡夫不能往生。只有曇鸞主張,彌陀淨土是凡夫可以往生的報土。曇鸞之時還沒有報土化土之爭,但是曇鸞已論述彌陀淨土為報土。他在《往生論註》和《略論安樂淨土義》中都明白指出佛為報身,土為報土。道綽繼承曇鸞,廣泛論證了彌陀淨土是報非化。他主張淨土只有報之淨土和化之淨土,因眾生之機感不同,可分三種:1、從真垂報。「真」指真如、法身。從真垂報,就是由法身示現的報土。彌陀淨土是報土而非化土,何以知之?《觀音授記經》說,未來觀音成佛,替代阿彌陀佛,這就是說,佛土之主變了,國土並未變化,國土始終是酬因之土。2、無而忽有。佛為化導眾生而立國土,無而忽有,有而忽無,便是化土。道綽引《四分律》之喻:錠光如來化提婆城與拔提城,二城相近,互為婚姻往來。後來錠光如來又化火燒掉二城,使眾生見事物之生滅遷流而不常住,由此對世間生厭離心。又如建「無盡藏」,周濟貧乏。這都是隨緣開導眾生,使眾生發菩提心之法。3、隱穢顯淨。道綽引《維摩經.佛國品》中說服舍利佛,「佛以足指按地,三千剎土莫不嚴淨」的故事,說明釋迦佛之娑婆世界有穢有淨,平日隱淨顯穢是為度化下劣之人。若能心淨,則淨現穢隱。因此,道綽以兩種化土為一時機變之淨土,唯有報土是長期持續之淨土,彌陀淨土屬於報土。

 

       道綽進而把彌陀報土分為性土和相土兩種,認為上輩能往生報土,只不過修行之法不同罷了。實相念佛為修「無相」之法,可得往生性土,多為聖者所修;觀想念佛與稱名念是修「有相」之法,但相善力微,只能往生相土,凡夫智淺,多所依求,因之也就適於稱名念佛和觀想念佛。

 

       按道綽大師意,稱名念佛是有相之法,念字從心,本指心中憶想所緣對象不使忘失,道綽言:「依《文殊般若》(全稱《文殊師利所說摩訶般若波羅密經》)明一行三昧者:『……若善男子、善女子,應在空間處,捨諸亂意,隨佛方所,端身正向,不取相貌,系心一佛,專稱名字,念無休息。即是念中,能見過、現、未來三世諸佛。』」道綽的性土、相土及無相、有相之法的理論,闡明了報土位該上下,凡聖通往,判定凡夫可以往生報土,否定了排斥凡夫往生的說法。

 

       道綽大師進一步用「三不成」說,闡明穢淨二土關係,因而證凡夫能進入淨土。《安樂集》引道安《淨土說》(今世不見,存疑)說:「一質不成故,淨穢有虧盈;異質不成功,搜原則冥一;無質不成故,緣起則萬形。故知若據法性淨土,則不論清濁;若據報化大悲,則非無淨穢也。」三不成可概括為「非一,非異、非無」或曰「為二、為一、為有」,即在同一國土、同一法性,示現為真實之淨穢二土,心淨見淨土,心穢見穢土,可見淨穢二土「隨眾生心行。」用道綽話說:「若據法性淨土,則不論清濁;若據報化大悲,則非無淨穢。」以此說明淨土乃法性示現的有質報土,強調「無質不成,緣起萬形。」唐懷感(道綽法孫)更補充道:「又彼言淨,謂究竟淨心能為他有情現漏淨土,今往生淨土,謂依佛淨相而觀其淨土。」(《釋淨土群疑論》卷一)完整說明,往生淨土是依佛力而得,凡夫心雖未淨,卻依佛之淨相而得見淨土。

 

       《安樂集》通篇援引經文,搜酎會通,說理明晰,雄辯滔滔,處處呈現著不為利益左右的思想交鋒,顯示了真正大師風範。

(轉載自《淨土雜誌》)

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