淨土宗文集

  1. 一段不可不知的中國淨土宗發展史實
  2. 關於《阿彌陀經》的「執持名號」
  3. 譯經史
  4. 讀《淨土教概論》札記一則
  5. 向死而生的淨土法門
  6. 試析《觀經疏》「化前序」
  7. 曇鸞道綽樹淨土宗萬世不拔之基
  8. 曇鸞與道綽
  9. 量子力學證實:彌陀淨土真存在
  10. 淨土泛論
  11. 淨土感言
  12. 淨土教思想信仰的特徵
  13. 試論道綽時教相應的淨土判教理論
  14. 善導淨土思想特點與稱名念佛法門的流行
  15. 略論善導往生淨土的境界──「報土論」
  16. 善導念佛思想的基本內涵
  17. 善導教學與宋代淨土教──特別以對天台宗的影響為中心
  18. 宋代以後的淨土教與善導
  19. 中國淨土教之時代區分
  20. 論曇鸞的淨土思想
  21. 論《安樂集》的淨土思想
  22. 道綽淨土思想研究
  23. 日本淨土宗的判教論和中國祖師觀
  24. 道綽、善導與唐代淨土宗
  25. 淨土宗十五祖之新判
  26. 玄中寺在中國淨土宗史上地位的再檢討
  27. 玄中寺與中日佛教文化交流
  28. 淨宗二祖道綽和《安樂集》
  29. 「凡入報土」辨正──《安樂集》研學劄記之四
  30. 稱名本願探意——《安樂集》研學劄記之三
  31. 「聖道與淨土」辨析——《安樂集》研學劄記之二
  32. 「約時被機」解讀——《安樂集》研學劄記之一
  33. 再讀《往生論註》
  34. 曇鸞在淨土宗史上的地位
  35. 近代確立蓮宗十三位祖師的過程及其釋疑
  36. 玄中寺——中日佛教文化交流的黃金紐帶
  37. 穿越千年,為師作證
  38. 論善導大師的佛學思想與淨土宗的教義特徵
  39. 道綽《安樂集》的淨土思想
  40. 離業力自然入無為自然之捷徑
  41. 純正的淨土法門能使十方眾生大安心原由之探討
  42. 曇鸞大師
  43. 淨土高僧曇鸞法師的風範
  44. 論淨土宗的成立及其實際創始人的確立
  45. 慧遠與善導之念佛
  46. 辨析信願稱名求生淨土是否為「儜弱怯劣」?
  47. 曇鸞、道綽、善導三大師的淨土學說
  48. 中國淨土理論的開山者曇鸞
  49. 善導淨土思想之特色
  50. 淨土祖師曇鸞與念佛法門
  51. 善導大師的淨土思想
  52. 淨土宗的域外淵源與長安立宗及其後世傳承
  53. 日本淨土宗簡介
  54. 論淨土宗的四大特色
  55. 「人以致用.學以致用」——談談教理研究
  56. 善導「要弘二門判」辨析── 要弘二門是偽命題嗎?
  57. 自家寶藏 失而復得
  58. 鑒真大師淨土信仰探微
  59. 玄中寺與淨土宗
  60. 善導大師及其淨土思想
  61. 道綽《安樂集》探略
  62. 不測之人與不測之《註》
  63. 曇鸞大師歷史地位再探討
  64. 中國人口頭心頭的阿彌陀
淨土宗
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淨宗二祖道綽和《安樂集》

太原大學 馮巧英

第一屆淨土會議論文

 

        宗教是一種文化現象。佛法西來,完成了佛教的中國化後,她已經成為中國文化傳統的重要組成部分。歷來討論中國佛教的文化相,多涉及古代中國哲學、文學、書法、繪畫、雕塑、建築等,這毋庸置疑。不過,我多年來學習佛教經典,感到佛教最主要的影響,還在於她對中國人精神世界所起的巨大而深刻的潛移默化作用,在於她對普通人的人文關懷。

 

        中國古代論人,幾乎完全側重於人的社會性,把道德規範、行為準則容納於龐雜的禮制系統中,服務於宗法,極少顧及個人的思想情感。莊子就說過:「吾聞中國之君子明乎禮義,而陋於知人心」(《莊子.田子方》)。而佛教所關注的正是「人」,一個個單純的個人的「心」、「性」。

 

        佛教的中國化主要以兩大序列進行,一是士大夫階級;再是一般民眾,真正承受社會苦難的大眾。對第一個層面,從漢末「安(世高)譯」(經),「支(婁迦讖)譯」,到魏晉時期「六家七宗」,到隋唐時期「六經注我」的宗派佛教,到明清時期外儒內釋的理學,莫不從哲學高度進行思辯,關注的便是人的精神世界,人的精神歸宿。這其中最具代表性的是禪宗。禪宗可以說是中國古代知識份子的宗教,對士人影響無處不在,隋唐以後,幾乎從每個士人的思想深處都可以找到她的基因。試舉一例:李白,歷來認為他耽於道(道家思想),而他有「冥坐寂不動,大千入毫髮」(《廬山東林寺夜懷》)的禪悅句。杜甫,以大儒形象著稱於世,也說:「身許雙峰寺,門求七祖禪」(《秋日夔府詠懷.奉寄鄭監李賓客之芳一百韻》)。不過,習禪,對一般民眾,特別是下層受苦受難的大眾是無福消受的,他們哪有條件和時間去研修佛理,去靜心坐禪呢?對於他們,真正的佛國精神家園在淨土宗。

 

        淨土宗,是我國民間最盛行的佛教宗派,從古到今都對我國人民的心靈世界有著直接或間接的影響。歷代淨土宗高僧大德的著述說法都重在「勸信求往」,解決每個活著的人都要面臨的歸宿問題。淨土宗二祖道綽大師的《安樂集》就是一部立足於「信、願、行」,弘揚口唱念佛,體現人文關懷的重要著作。是淨土宗成為民眾化宗教的一部重要典籍。

 

        《安樂集》,上、下兩卷,共分十二大門:上卷三大門,下卷九大門,每一大門各分為若干節,多則如第一大門有九節,少則如第十二大門僅一節,全書共計三十八節。全書結集,引證各種經、律、論、釋達五十餘部。名為《安樂集》,標舉出宗旨在闡明安樂淨土的宗義,勸導往生西方安樂淨土。全書從義理方面看,有以下幾要點。

 

        一、時教相應說。提出人們選擇信仰要「約時蒙機」。認為「若教赴時機,易修易悟;若機教時乖,難修難入。」也就是說要認清所處「時代」和自己的「根機」。他指出,已進入末法時期,五濁之世,三學六度的教法,越來越難行難證,惟有懺悔修福、稱佛名號的淨土法門才是「時機相應」的趣入菩提之法。

 

        二、聖淨二門判。道綽指出要根據「時」之利不利,和「機」之堪不堪,選擇相應「教法」。他遠承龍樹難行、易行二道說,近繼曇鸞大師自力、他力二力論,將一代佛教分為聖道與淨土二門,認為「其聖道一種,今時難證:一由去大聖遙遠,二由理深解微。」並舉《大集月藏經》等有關經文意,作為事證和理證,說明聖道門閉塞不可行,不可通入。又多引經文比較聖道和淨土二門的用功輕重,苦樂善惡。判定淨土門才是可通入路。

 

        三、稱名本願說。曇鸞大師提出二道、二力說,修行方法為念佛三昧,特別強調彌陀經典中的「十念」。道綽以稱名念佛來解釋本願,他在第三大門第三節中說:「《大經》云:若有眾生,縱令一生造惡,臨命終時,十念相續,稱我名字,若不生者,不取正覺。」以《大經》為依據,提倡以念佛為宗。在第四大門的「諸經所名念佛」節舉出攝取不捨的「始益」與往生淨土後常見阿彌陀佛的「終益」,說明念佛修行有此兩益,諸行沒有,顯示念佛勝諸行。

 

        四、凡入報土論。南北朝以來諸家宗師紛紛提出各自對彌陀淨土的佛身、佛土看法,大都否定凡身能生報土。道綽為匡正當時其他各宗對淨土的謬見,引用經論明確說:凡夫可以入報土。在第一大門第七節引用《大乘同性經》意:「淨土中成佛者悉是報身,穢土中成佛者悉是化身。」因為「淨土乃酬佛之因位願行而現成者,故說皆是報土。」凡夫依靠彌陀之本願能夠往生彌陀報土,第八節才說:「彌陀淨國,位該上下,凡聖同往……由佛願故,乃該通上下,致令凡夫之善,並得往生。」從而闡明了有相之彌陀淨土為真實報土,凡夫可入,往生是真。鼓勵一般民眾信仰彌陀淨土。

 

        道綽著《安樂集》排解當時對淨土宗門的偏見妄執,並身體力行,弘化淨業。相傳他曾講說《觀經》二百遍,日課念佛七萬遍。教化信眾不向西方涕唾便溺,不背向西方坐臥。為了勸化人們念佛,用小豆計算,每念一聲,便數一粒,使人們可以直觀自己的功德。有人累計達到百萬斛(八、九十石)。後來又發明用木患子做念珠,自己串好,分送四眾弟子,使人們便於持念。道綽住錫玄中寺三十多年,勸化並州晉陽、太原、文水三縣道俗男女七歲以上的人都知道念阿彌陀佛。講《觀經》時,「詞既明詣,說甚適緣,聽眾各手捏珠,口同念佛,每散席時,大眾念佛之聲,響徹林谷。」據玄中寺「高氏碑」(《石壁寺鐵彌勒像頌並序》)記載:「太宗幸北京,文德皇后不豫,輦過蘭若禮謁禪師綽公,便解眾寶名珍,供養啟願玉衣。旋複金榜遂開,因詔天下名山形勝,皆表剎焉。」表明由齊至唐初,並州諸郡深受淨業薰陶,道綽德望崇高,使得人主來專誠拜謁,禮敬有加。史傳還記了許多道綽在生前和圓寂後的瑞應,對這些現象,後人不敢妄斷,但至少說明當時人們對道綽的崇仰。

 

        縱觀我國歷史,有許多不朽人物在他們生活的當時,人們並不認識其價值,如孔子、屈原、杜甫,包括像關羽的人格魅力等等,就像李白說的「古來聖賢皆寂寞」。要到後世,才由於各種機緣(或需要)被開掘而重現價值或賦予新意。道綽的遭際也正是如此。

 

        與道綽同時稍後的迦才,是循《安樂集》而撰寫《淨土論》,卻認為《安樂集》「文義參雜,章品混淆,後之讀之者,亦躊躇未決。」言下頗不以為然。《續高僧傳》編寫於貞觀年間與道綽時代相近,《傳》中只肯定他修口唱念佛之功,評價還屬一般大和尚。《宋高僧傳》雖著錄了許多唐代僧人,但囿於撰寫者本人的局限——陳垣先生評「贊寧之書,不提倡高蹈……又沾染五代時鄉願習氣,以媚俗為當……主張隨俗浮沉,與時俯仰,不敘不事王侯高尚其事之美。」(《中國佛教史籍概論》)——不收志在民眾的道綽,也是自然的了。南宋宗曉首倡淨土宗初祖之說,定慧遠為淨宗初祖。其後志盤又增定為七祖,明清時增至十祖、十三祖。不過都排斥了曇鸞、道綽。筆者曾查閱作為正史重要補充的《方志》,明萬曆《太原府志》雖明書曇鸞為「雁門人」——雁門古來不屬太原——卻有較細記載,而作為自古以來隸屬太原的文水道綽,卻志上無名。清光緒年間的《山西通志》介紹曇鸞大師有三百餘字,而介紹道綽的僅十數字,還說所著為《淨土論》。

 

        對道綽評價不公允,是諸多歷史和社會原因造成的。

 

        漢代「經學」講究引經據典,繁瑣論辯,形成一種官方哲學,影響直至清代。道綽的《安樂集》也未敢衝破這種藩籬,只不過他在引用經文時,是用其意,而非字字句句照抄不誤,所謂「引文取意」、「搜酌會通」。實際上各種經文大多艱澀深奧,讀來吃力,道綽弘揚淨土著眼在一般民眾,不是為了顯示學問。他融會貫通、斟酌經意,用自己的語言表達原經意思,是真正遵循了佛祖「應機說法」本意的。這對淨土思想深入民間,大有裨益。

 

        其次,南宋僧人排淨土宗祖名次,不見曇鸞、道綽。除了「淨宗三流」,慧遠流排斥少康流,是一種派性表現外,還有個「正流觀」在作怪。自孔子著《春秋》,正統觀念已成為一種民族文化心理。著名的例子如記載三國時期的史書。晉陳壽著《三國志》沒有「帝紀」,魏、蜀、吳三分實錄,文中隱隱以佔據中原的曹魏為統嗣。而習鑿齒著《晉漢春秋》以蜀為正統,為的是「裁正之」;北宋司馬光《資治通鑒》以魏為正統,對曹操評價也頗高,到南宋朱熹作《通鑒綱目》改以蜀為正統。歷來偏安王朝都為自己爭正統地位,要「名正言順」。宗曉、志盤自然也以南方淨宗為正統了。明清時期由於朝廷的左右,佛教本身不振,南方佛教歷來重義學,北方客觀上高僧不多,造成道綽以至曇鸞的沉寂。

 

        再次,中國從來是官本位的社會,皇家最尊貴,只有受到朝廷眷顧,才算承認了他的價值。慧遠結交權貴、聚徒講學、廣泛著述,成為一代南方佛教領袖,奉他為淨宗初祖,自然淨土宗人也就與有榮焉。曇鸞也曾受南北兩地帝王的讚譽,稱「肉身菩薩」、「神鸞」,所以史傳留名。而道綽潛心淨土宏業,雖在一方大有功德,也難免被官方漠視。有趣的是,晉汾故地的官民在道綽逝後百年尚為他鳴不平,才有「高氏碑」中所書,唐太宗和長孫皇后到玄中寺禮謁道綽的事。(道綽於貞觀十九年圓寂,為西元645年。高氏碑撰於開元二十九年,西元741年)筆者粗略查閱《唐書》和《通鑒》,這不可能是史實。不過也由另一角度反映了道綽一直活在晉汾大地民眾心中。

 

        文化是一個生生不息的運動過程,中國傳統文化一方面具有強烈的歷史性、遺傳性,另一方面又具有鮮活的現實性、變易性。《安樂集》所表現出的佛門大德悲憫心懷,不僅超越了「捨聖歸淨」的立意,也超越了時間界限,在現時代的強勁脈搏裏,我們還可以感受到它。

 

        《安樂集》第一大門第一節開宗明義就提出「約時被時」,強調「時」是末法時代,這個「末法時代」的特徵是什麼呢?現在可見的解釋都在說,北朝動盪不安的政局,戰爭頻仍,人命危淺,由此引出,似乎亂世才是佛教興盛發展的原因。其實不然,當時的北朝,從魏孝文帝改革後,農業已恢復到漢魏西晉水準,學術多切實用,賈思勰的《齊民要術》、酈道元的《水經注》、顏之推的《顏氏家訓》等,反映民眾生活比較平穩,各業興旺,人們有時間和條件坐一下來思考和總結些問題。就《洛陽伽藍記》所反映的洛陽寺觀廟塔之盛,也折射出社會經濟的繁榮。由此可見,社會穩定、經濟繁榮的治世,更為佛教興盛提供了發展機會。百姓生活平安幸福,才更祈福,才更恐懼死亡,才更需要從宗教尋求精神出路。末法時代更應該說是指:社會物質豐富,厚生利用之術一日千里,然而社會風氣澆薄。從佛教說,佛陀入滅年代久遠,佛教感化力量次第減弱,修行有心無力,斷惑證真的大道難證難明。所以教赴時機應該如應病與藥,所謂「藥無貴賤,對症者良;法無高下,應機者妙。」道綽才強調修淨土法門。道綽所說的「時」,沒有治世、亂世的區別,著眼只在人,對「人心」的關懷。關懷人的心靈世界才是最大的人文關懷。

 

        自古至今,對中國佛教的淨土宗都以「念佛法門」相稱,雖然也肯定它「功高易進」,但一般都認為淨土宗是最缺乏哲理的,它的信眾基本上是缺少文化的下層百姓,也即古代所說的「下根陋劣之人」。果真如此嗎?事實是,古代許多禪宗大師如延壽、祩宏、智旭等都轉修淨土,成為淨土宗祖師。其他各派兼弘淨宗的多不勝數。又歷代著名文人如謝靈運、柳宗元、白居易、蘇東坡、袁宏道、魏源、龔自珍等也都與淨土宗有很深的因緣。

 

        以上諸大智大慧者,豈是單念一句「阿彌陀佛」就能令他們心悅誠服的!要解這個疑團,先看《安樂集》,就從它引證五十餘部經籍說理,便可知並非那麼簡單。安樂淨土基本思想是建立在中道觀和唯識學基礎上的,與中國佛教各宗派大體一樣。曇鸞逝後關於淨土學說,諸說紛呈,百家爭鳴。道綽的《安樂集》反駁種種貶抑曇鸞教法的說法,如針對吉藏弘揚三論宗以無相大乘義批評願生西方面軍,針對攝論家以別時意說貶低極樂淨土等,在第二大門第二節用九個問題針對性地加以辯析:「破妄計大乘無相,異見偏執。……破繫心外無法。破願生穢國,不願往生淨土。破若生淨土,多喜著樂。破求生淨土非是小乘。破求生兜率,勸不歸淨土……。料簡別時之意。」每一解都援引經文,融會貫通,要言不繁,說理明晰。能使真正關注淨土義理的人從理論上有所獲。也說明淨土宗不是沒有哲理的。至於說:本書沒有提出創造性的教義,哲學理論一般化,倒是真的。不過,道綽所遵循的是佛教無盡大悲、濟度眾生的宗旨,他只需要對自己堅信的「本願之旨,淨土易行之理」作合理地論證以及引導民眾信仰淨土學說,不要去獨樹一幟。就像有堅定信念的人,也不必或不願再為自己所奉者喋喋不休,只在必要時駁倒攻訐者,爭取民眾,然後走自己既定的路。這也是淨土宗的特點之一——重信、重行。

 

        以今日視角來看,《安樂集》在「勸信求往」的說教中有不少符合心理學的內容。第二大門第三節介紹「如禁咒辭曰『日出東方,乍赤乍黃。』假令酉亥行禁,患者亦愈。又如有人被狗所齧,灸虎骨熨之,患者亦愈。或時無骨,好撫掌摩之,口中喚言:『虎來虎來』,患者亦愈。或複有人患腳轉筋,炙木瓜枝熨之,患者亦愈,或無木瓜,炙手摩之,口喚:『木瓜木瓜』,患者亦愈。」並說「吾身得其效也」。僅這些例子不就是用心理暗示治病?特別是對「臨終十念」的反復強調,如引《智度論》意「一切眾生臨終之時,刀風解形,死苦來逼,生大怖畏。是故遇善知識,發大勇猛,心心相續十念,即是增上善根,便得往生。」(第二大門第三節)引《大經》意「若有眾生,縱令一生造惡,臨命終時,十念相續,稱我名字,若不生者,不取正覺。」(第三大門第三節)等等,你可以不相信死後能往生到極樂淨土,但在人生的最後關頭,有一線希望,有一種力量讓人平靜地走完人生之路,不也符合現代人臨終關懷的宗旨嗎!

 

        況且,道綽「勸信求往」並不是一味地「厭此忻彼」,他指出「明知十念成就者皆有過因不虛。若彼過去無因者,善知識尚不可逢遇,何況十念而可成就也。」「若據佛意,欲令眾生多積善因,便乘念往生。」(第二大門第三節)他諄諄勸告人們平時多積善因,多念佛:「《經》云:十念相續。似若不難,然諸凡夫心如野馬,識劇猿猴,馳騁六塵,何曾停息?各須宜發信心,預自克念,使積習成性,善根堅固也。」(第二大門第三節)在第四大門第三節專門解答了「念佛三昧既能除障,得福功利大者,未審亦能資益行者,使延年益壽以不?」的提問,明確答道:「必得。」引用《惟無三昧經》和《譬喻經》的經文事例證明。他的弟子善導把這一思想發展成為強烈對比的因果報應思想。成為淨土思想的重要組成部分。後世,「善有善報,惡有惡報」已經脫出了原先宗教涵義,進入中華道德思考範疇。陳毅元帥在憤怒時就用「善有善報,惡有惡報,不是不報,時辰未到」來警告那些作惡者。現今,如果每個人多想「善惡有報」,說不定會減少許多罪惡的發生呢。

 

        《安樂集》通過大量析辯說明稱名念佛、往生極樂的真實可信,在義正辭嚴辨析的同時,多處流露出佛門大師的慈悲心腸,充滿感情地呼喚人們:如「余既居火宅,實想懷怖,……語後學者,既有他力可乘,不得自局己分,徒在火宅也。」(第三大門第一節難易二道)又「遠劫以來,徒受生死,至於今日,猶作凡夫之身。何曾思量,傷歎不已。」(第三大門第三節輪迴無窮)又「但能系意專精,常能念佛,一切諸障,自然消除,定得往生。何不思量,都無去心也!」(第三大門第四節引證勸信)上卷結語就是「經教既爾,何不捨難,依易行道矣!」對眾生的殷殷關切之情躍然紙上。

 

        當曇鸞大師去後,淨土學說活躍,異說紛呈,曇鸞所創淨土義沉寂六十多年,時有道綽振臂而起,繼承曇鸞二道二力說,創聖道、淨土二門,力駁眾說,確立了淨土基本判教理論,又傳及門弟子善導等,使淨宗一脈沿民眾化道路進一步發展,法脈薪傳不絕至今。如無道綽與《安樂集》淨宗一脈,是何景況?道綽當之無愧該是淨土宗二祖,是中興之祖。

 

(《中國淨土宗研究2009-3-9》)

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