淨土宗文集

  1. 《淨土宗教理的核心》前言
  2. 一段不可不知的中國淨土宗發展史實
  3. 關於《阿彌陀經》的「執持名號」
  4. 譯經史
  5. 讀《淨土教概論》札記一則
  6. 向死而生的淨土法門
  7. 試析《觀經疏》「化前序」
  8. 曇鸞道綽樹淨土宗萬世不拔之基
  9. 曇鸞與道綽
  10. 量子力學證實:彌陀淨土真存在
  11. 淨土泛論
  12. 淨土感言
  13. 淨土教思想信仰的特徵
  14. 試論道綽時教相應的淨土判教理論
  15. 善導淨土思想特點與稱名念佛法門的流行
  16. 略論善導往生淨土的境界──「報土論」
  17. 善導念佛思想的基本內涵
  18. 善導教學與宋代淨土教──特別以對天台宗的影響為中心
  19. 宋代以後的淨土教與善導
  20. 中國淨土教之時代區分
  21. 論曇鸞的淨土思想
  22. 論《安樂集》的淨土思想
  23. 道綽淨土思想研究
  24. 日本淨土宗的判教論和中國祖師觀
  25. 道綽、善導與唐代淨土宗
  26. 淨土宗十五祖之新判
  27. 玄中寺在中國淨土宗史上地位的再檢討
  28. 玄中寺與中日佛教文化交流
  29. 淨宗二祖道綽和《安樂集》
  30. 「凡入報土」辨正──《安樂集》研學劄記之四
  31. 稱名本願探意——《安樂集》研學劄記之三
  32. 「聖道與淨土」辨析——《安樂集》研學劄記之二
  33. 「約時被機」解讀——《安樂集》研學劄記之一
  34. 再讀《往生論註》
  35. 曇鸞在淨土宗史上的地位
  36. 近代確立蓮宗十三位祖師的過程及其釋疑
  37. 玄中寺——中日佛教文化交流的黃金紐帶
  38. 穿越千年,為師作證
  39. 論善導大師的佛學思想與淨土宗的教義特徵
  40. 道綽《安樂集》的淨土思想
  41. 離業力自然入無為自然之捷徑
  42. 純正的淨土法門能使十方眾生大安心原由之探討
  43. 曇鸞大師
  44. 淨土高僧曇鸞法師的風範
  45. 論淨土宗的成立及其實際創始人的確立
  46. 慧遠與善導之念佛
  47. 辨析信願稱名求生淨土是否為「儜弱怯劣」?
  48. 曇鸞、道綽、善導三大師的淨土學說
  49. 中國淨土理論的開山者曇鸞
  50. 善導淨土思想之特色
  51. 淨土祖師曇鸞與念佛法門
  52. 善導大師的淨土思想
  53. 淨土宗的域外淵源與長安立宗及其後世傳承
  54. 日本淨土宗簡介
  55. 論淨土宗的四大特色
  56. 「人以致用.學以致用」——談談教理研究
  57. 善導「要弘二門判」辨析── 要弘二門是偽命題嗎?
  58. 自家寶藏 失而復得
  59. 鑒真大師淨土信仰探微
  60. 玄中寺與淨土宗
  61. 善導大師及其淨土思想
  62. 道綽《安樂集》探略
  63. 不測之人與不測之《註》
  64. 曇鸞大師歷史地位再探討
  65. 中國人口頭心頭的阿彌陀
淨土宗
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論淨土宗的四大特色

于海波

       淨土宗又稱蓮宗,是中國傳統八大宗派之一,唐宋以來,在民眾中廣為流傳,逐漸成為佛教主流宗派,其特色主要有四:

 

       一、向死而生

       古人云:死生亦大矣!生死之事是哲學與宗教共同關注的焦點。列於世界三大宗教之一的佛教也不例外。佛教法門眾多,有八萬四千之稱,其中廣義上含解脫法和人天善法。解脫法便是以直指人的生死大事為目的,試圖通過特定的方法達到終極的解脫和對生死之事的把握,淨土法門便是解脫法中的方便法門。

 

       淨土宗以信、願、行為三大綱宗。其中願指的是願離現實的染污世界,從這點上來看,實際上淨土法已給人們提供了一種「置之死地而後生」的資訊。即此土八苦交煎不足戀,彼土快樂無極應當取,故此生不足戀,死亡不足懼,因為我們死後會到一個更為祥和、快樂的世界去。

 

       這一論點和德國著名哲學家海德格爾的「先行到死中去」的觀點有異曲同工之妙。海德格爾認為真正的為死而在就是「使自身自由地去為此不可超越的境界而先行」, 「先行到死中去」實際強調的就是一種直面死亡的態度。

 

       面對死亡的威脅與恐嚇,淨土宗把目標直接指向了來世,用對來世的渴求而降低了對今生貪生怕死恐懼心裏的憂慮。這實際也是人們對死亡憂慮之後的一種理性昇華。為何要捨棄今生呢?佛教認為我們所居住的娑婆世界是八苦交織的:受生時在胎獄中有難忍的住胎、出胎之苦,是為生苦;容貌、氣力、壽命等衰退之苦隨時間流逝都會逐漸現前,是為老苦;在生之日四大不調和,身體有各種疾病所惱,是為病苦;生的盡頭,就是死亡,財富、地位、親友、眷屬乃至肉體都要分離,是為死苦;活著的時候,親愛的人盼望相聚卻偏偏分離,是為愛別離苦;對冤敵想逃避反而天天相遇,是為怨憎會苦;心中的欲求常無法實現,是為求不得苦;由色、受、想、行、識五種因素組成的身心生剎那變化,煩惱熾盛,是為五盛陰苦。

 

       而來生要去的極樂世界是阿彌陀佛所建立的國土:「彼國眾生,無有眾苦,但受諸樂,故名極樂。」蓮池大師在《阿彌陀經疏鈔》中對極樂國土與八苦相對的極樂境界有較為詳細的描述:

 

       彼國蓮花化生,則無生苦;寒暑不遷,則無老苦;身離分段,則無病苦;壽命無量,則無死苦;無父母妻子,則無愛別離苦;諸上善人同會一處,則無冤憎會苦;所欲自至,則無求不得苦;觀照空寂,則無五陰盛苦。通過對比,我們自然而然會對娑婆之苦產生厭倦之情而對極樂之樂產生欣慕之願,從而降低了對死亡的懼怕。因為篤信彌駝、願生西方,我們來生的生命就會找到一個比今生更為圓滿、更加理想的歸宿,因此,淨土宗三綱宗的「切願」一法已經為淨土行人提供了一個穩妥地解決死亡問題的辦法,即向死而生:通過放棄對今生肉體生命的執著而獲得精神與靈魂的解脫。可見,淨土法門是視死如歸的法門,即直向死亡、接受死亡,放下對這一期生命的留戀,是通過來生淨土獲得永恆生命的解脫。

 

       所以,淨土宗的第一個特色可以說是向死而生的,即因為無視死亡而超越生死,因為來生有更美妙的修行場所而放棄對今生這一世界及身心的留戀與執著,其效果是在臨命終時得到阿彌陀佛的接引而安然地往生到西方極樂世界去,故該宗是以無畏的精神視死如歸,以一種放棄娑婆欣慕極樂的情懷向死而生。

 

       二、捨自歸他

       在了生脫死諸法門中佛教有聖道門與淨土門的區別,而淨土門因具有仗佛慈力接引的特點而被稱為特別法門。

 

       聖道門是主張通過自己戒、定、慧之力修行斷惑證真達到解脫的,其依仗和強調的是行人自身的修持之力。由於佛法處於末法時期,靠自力修行往生是異常困難的,早在西元3世紀印度的龍樹便把專靠自力修行稱為難行道,並在《十住毗婆沙論.易行品》中指出自力修行的五種障礙:「難行道者,謂五濁之世,于無佛時,求阿毗跋致為難。此難乃有多途,粗言其五:一者外道相善,亂菩薩法;二者聲聞自利,障大慈悲;三者無顧惡人,破他勝德;四者顛倒善果,能壞梵行;五者唯是自力,無他力持。如斯等事,觸目皆是」。

 

       淨土法門十分強調阿彌陀佛大悲願力的重要性,以自身信願持名的力量與佛的慈悲攝受之力產生感應為立宗之本。關於難、易兩個法門的區別,印光法師在《文鈔》中有一段比較精彩的論述,現錄於下:

 

       以一切法門,依戒定慧力,修到業盡情空地位,方有了生死分。業盡情空,豈易言哉。斷見惑如斷四十裏流,況思惑乎?縱令見地高深,以煩惑未斷,仍舊輪回。再一受生,退者萬有十千,進者億少三四。自力之不足恃,敢矜己智,而不隨順如來誓願攝受之道乎。修淨土法門者,但具真信切願,志誠懇切,如子憶母而念。其平素所作所為,不與佛法世誼相悖。則臨命終時蒙佛接引,往生西方。縱絲毫惑業未斷,帶業往生者,其所得,尚超過業盡情空之阿羅漢上,以種性不同故。況已斷者又何待言。以佛力不可思議,法力不可思議,眾生心力不可思議。合此佛法二不可思議之力,俾自心之力(此自力與不仗佛法力之自力迥別),得以圓顯。固與專仗自力者,奚啻恒河沙數之天淵懸殊也。(1)

 

       從中我們可以看到:這裏面佛力是關鍵,如果沒有佛力的加持,淨土法與其他法門便混合了,失去了其簡易與方便的特色。因此,淨土宗特別是善導流一派非常強調阿彌陀佛的大悲願力與大威神力,認為即便是業力煩惱具足的凡夫,乘坐上阿彌陀佛的大願輪也能順利地抵達生死彼岸。

 

       淨土宗三大綱宗第一個便是信心,即相信阿彌陀佛他力的救度。信心建立的同時,行者便會對彌陀的救度產生一種純粹的歸依與感恩之情,這與聖道門所說的「是心即佛、唯心唯識」等說法不同。其強調的是捨自歸他之思,是一種對阿彌陀佛純全的信任。因此,淨土行人便會放棄自身的各種努力與掙扎而投靠到彌陀廣大無邊的願海之中。那些真正相信他力的人往往會對彌陀產生無盡的感激之情,不知不覺中就會憶念和稱誦阿彌陀佛的名字。

 

       而阿彌陀佛,也如同大慈父一般以其廣大無邊的大誓願當下擔當起拯救苦難眾生的責任,祂對眾生有無盡的慈憫與關懷,不講條件,不問出身,不論貴賤,只要你稱念佛名並願意到極樂世界去,阿彌陀佛都會滿足你的願望。

 

       就如同《大勢至菩薩念佛圓通章》所說,只要眾生與佛之間產生一種思與念的關係,兩者就像母子互相思念一樣,自然而然地產生一種感應:「十方如來,憐念眾生,如母憶子,若子逃逝,雖憶何為。子若憶母,如母憶時,母子曆生,不相違遠。若眾生心,憶佛念佛,現前當來,必定見佛,去佛不遠,不假方便,自得心開」。

 

       可見,淨土宗認為眾生能夠往生西方是感應道交的結果。阿彌陀佛的願力具有強大的增上緣力量,在生死海中,自力是微不足道的,而佛力是廣大無邊的。打個比方,就如同過數百里的大江大河,自力就是行者自身靠各種各樣的游泳招數過河,往往既勞累又危險;而佛力則是依仗船的力量順利到達彼岸,這裏船力指的就是阿彌陀佛的大願業力,兩者的難易程度可以說是有天壤之別的。

 

       故淨土宗認為,修行者應捨棄自力而投歸到阿彌陀佛的懷抱,捨自歸他之思可以說是淨土宗區別其他法門最重要的特色之一。

 

       三、指方立相

       淨土宗區別禪宗、華嚴宗、天臺宗等的另一個特點就是該宗具有非常明確的目的性與方向性。它反復強調二有的存在:西方有國土名曰極樂世界,其土有佛名曰阿彌陀佛。和禪宗所說的「本來無一物」、「華嚴宗」的法界無礙、「天臺宗」的一念三千等相比,淨土宗在目標上無疑是更為清晰和明確。

 

       淨土宗是處處強調有的,有和無相比,有顯然更加容易把握和操作,故這使淨土宗具有「三根善被、利鈍兼收」的特點。禪宗等則被認為只適合大根機人修行,如《金剛經》所說的「無我相、人相、眾生相、壽者相」等經文,沒有一定悟性的人往往是很難當下契入和領會的。

 

       淨土宗則不然。指方立相的特點讓任何行者都很容易把握。這裏的「方」是方位之意,指的是西方。這與唯心論(「唯識法身之觀」)和自性論(「自性清淨佛性觀」)解釋阿彌陀佛及其淨土有很大的區別。由於法身無色,行者就無法直觀,這就需要依靠使行者能夠集中注意力的形相,也就是要「指方立相」,為行人指明方位(西方淨土),樹立形相(彌陀相好)。這一特色的優越之處在于只要行者相信西方有淨土及阿彌陀佛並願意往生就足夠了,「十方眾生、至心信樂,願生我國,乃至十念,若不生者,不取正覺」。依仗佛力,任何人都可以抵達極樂世界。

 

       方和相的確定讓人有所依靠,更容易使行者「住心而取境」,集中心力專一修行。因此,古代大德在提倡淨土宗門時,多數主張在一開始時要專修淨土,如唐代的善導和尚在《觀經四帖疏》稱「極樂無為涅槃界,隨緣雜善恐難生,故使如來選要法,教念彌陀專復專」。又如法然上人在《念佛法語》中說「雖知三心,不念佛無益,縱雖不知三心,若一心向佛者,則具足三心,必生極樂」。又如印光法師在《文鈔》中言「今見好心出家在家四眾,多是好高鶩遠,不肯認真專修淨業。總由宿世善根淺薄,今生未遇通人。若能念念在道,隨忙隨閑,不離彌陀名號,順境逆境,不忘往生西方,便可于父母之邦,隨緣常在」。

 

       有無之爭,在佛學界自古以來都是一個重要的哲學命題,是有勝於無還是無勝於有,爭論一直很激烈,禪宗祖師顯然在無上面提倡的要多一些,而淨土宗祖師則反其道而行之,指定西方佛國與佛的存在,即強調有。

 

       也許,只有具有很大力量的大菩薩才可以無所依,即達到「青青翠竹,無非般若;鬱鬱黃花,儘是法身」的自如境界,而淨土法門則是處處宣導有,這輕而易舉地使行者具有了明確的方向性,再加上專而複專的修行,淨土宗顯然更適合多數人的根機。淨土宗正是以 「有招」勝「無招」的特點,贏得了廣大民眾的支持,成為佛教在民間最為流行的宗派。

 

       四、果覺因心

       因與果是佛教最基本的一個概念,蕅益大師在《阿彌陀經要解》中在解釋淨土宗三綱宗「信」的時候強調既要信因,也要信果,已經初步顯示出淨土宗因果互含的特色,「信因者,深信散亂稱名,猶為成佛種子,況一心不亂,安得不生淨土,是名信因;信果者,深信淨土,諸善聚會,皆從念佛三昧得生,如種瓜得瓜,種豆得豆,亦如影必隨形,響必應聲,決無虛棄,是名信果」。

 

       和佛教其他法門從因到果的特點相比,淨土宗具有「因心契果覺」的特殊含義。印光法師曾在《文鈔續編卷下·無量壽經頌序》中對此有較詳細的說明:「淨土法門,其大無外,全事即理,全修即性,行極平常,益極殊勝。良由『以果地覺,為因地心』故得 『因該果海,果徹因源』。於一代時教中,獨為特別法門,其修因證果,不得以通途教義相繩。」(2)因此,淨土法門被稱為果地法門,相對而言,通途法門則是因地法門。果地法門的特點是從佛果起反向修行,具有「因該果海,果徹因源」的特點。

 

       這裏「該」指的是包括、兼備,「徹」指完全透達、沒有遺餘,說明在淨土宗裏面,因與果並非截然兩事,「蓋因為未成就之果,果不外因,故曰該。果為已成就之因,因不隔果,故曰徹。海源者,果因之喻也」(3)。這說明淨土宗是因果相應、因果同時的,即在念佛與憶佛的因時,已經包含了成佛與作佛的果覺。比起從因向果修行的通途法門,該特色以其果地的殊勝抹去了漫長的修行過程,強調因果同時,可以一念頓超,一稱佛名,便已「全攝佛功德為自功德」,因此又被稱之為「橫出」和頓超的法門。其超越時間性、超越根機性的特色顯然要大大優越於需要累劫勤修、因果異時的豎出法門。

 

       關於「橫出」這一特色,印光法師曾用「蟲子橫咬」的比喻進行說明:

 

       古人有個譬喻,拿來解釋,就把我們具足惑業的凡夫,比做一條蟲,生在一根竹裏最下的一節,這根竹子,就比做三界。這個蟲子要想出來,只有兩個法子,一個是豎出的,一個是橫超的。豎出的,是自下至上,一節一節的次第咬破,等到最上的一節咬破了,才能夠出來。這是比修別的法門,定要斷盡見思煩惱,才能出三界的。見惑有八十八使,思惑有八十一品,這許多的品數,就比做一根竹子的節數。那蟲向上直鑽出來,就叫做豎出。例如一個斷見惑的初果聖人,要經過七生天上,七生人間的長久時劫修習,才能證阿羅漢,了生死。二果,亦要一生天上,一返人間,才能證四果。三果,欲界思惑已盡,還要在五不還天,漸次修習,才能斷盡思惑證四果。這才算是出三界的無學聖人。如果是鈍根的三果,還要生到四空天,從空無邊處天,以至非非想處天,才能證四果。這豎出的法子,是如此艱難久遠的。橫超的,就是這條蟲子,不向上面一節一節咬,只向旁邊橫咬一孔,便能出來。這樣的法子,比那豎出的,是省事得多了。(4)

 

       由於淨土宗具備因果互含、因果相容的特點,行人在稱念南無阿彌陀佛的同時便使凡夫心轉化成了佛心,「全攝佛功德為自功德」,此生現世即已不退轉於佛果,往生極樂世界更是即時即證,故稱其為橫超法門再也恰當不過了。(轉載自《法音》)

 

註釋:

       (1)釋印光著述、張育英校註:《印光法師文鈔》,宗教文化出版社,2000年3月,第1348—1349頁。

       (2)釋印光著述、張育英校註:《印光法師文鈔》,宗教文化出版社,2000年3月,第1321—1322頁。

       (3)范古農著:《古農佛學答問》,黃山書社,2006年3月。

       (4)釋印光著述、張育英校註:《印光法師文鈔》,宗教文化出版社,2000年3月,第1737頁。

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