淨土宗文集

  1. 一段不可不知的中國淨土宗發展史實
  2. 關於《阿彌陀經》的「執持名號」
  3. 譯經史
  4. 讀《淨土教概論》札記一則
  5. 向死而生的淨土法門
  6. 試析《觀經疏》「化前序」
  7. 曇鸞道綽樹淨土宗萬世不拔之基
  8. 曇鸞與道綽
  9. 量子力學證實:彌陀淨土真存在
  10. 淨土泛論
  11. 淨土感言
  12. 淨土教思想信仰的特徵
  13. 試論道綽時教相應的淨土判教理論
  14. 善導淨土思想特點與稱名念佛法門的流行
  15. 略論善導往生淨土的境界──「報土論」
  16. 善導念佛思想的基本內涵
  17. 善導教學與宋代淨土教──特別以對天台宗的影響為中心
  18. 宋代以後的淨土教與善導
  19. 中國淨土教之時代區分
  20. 論曇鸞的淨土思想
  21. 論《安樂集》的淨土思想
  22. 道綽淨土思想研究
  23. 日本淨土宗的判教論和中國祖師觀
  24. 道綽、善導與唐代淨土宗
  25. 淨土宗十五祖之新判
  26. 玄中寺在中國淨土宗史上地位的再檢討
  27. 玄中寺與中日佛教文化交流
  28. 淨宗二祖道綽和《安樂集》
  29. 「凡入報土」辨正──《安樂集》研學劄記之四
  30. 稱名本願探意——《安樂集》研學劄記之三
  31. 「聖道與淨土」辨析——《安樂集》研學劄記之二
  32. 「約時被機」解讀——《安樂集》研學劄記之一
  33. 再讀《往生論註》
  34. 曇鸞在淨土宗史上的地位
  35. 近代確立蓮宗十三位祖師的過程及其釋疑
  36. 玄中寺——中日佛教文化交流的黃金紐帶
  37. 穿越千年,為師作證
  38. 論善導大師的佛學思想與淨土宗的教義特徵
  39. 道綽《安樂集》的淨土思想
  40. 離業力自然入無為自然之捷徑
  41. 純正的淨土法門能使十方眾生大安心原由之探討
  42. 曇鸞大師
  43. 淨土高僧曇鸞法師的風範
  44. 論淨土宗的成立及其實際創始人的確立
  45. 慧遠與善導之念佛
  46. 辨析信願稱名求生淨土是否為「儜弱怯劣」?
  47. 曇鸞、道綽、善導三大師的淨土學說
  48. 中國淨土理論的開山者曇鸞
  49. 善導淨土思想之特色
  50. 淨土祖師曇鸞與念佛法門
  51. 善導大師的淨土思想
  52. 淨土宗的域外淵源與長安立宗及其後世傳承
  53. 日本淨土宗簡介
  54. 論淨土宗的四大特色
  55. 「人以致用.學以致用」——談談教理研究
  56. 善導「要弘二門判」辨析── 要弘二門是偽命題嗎?
  57. 自家寶藏 失而復得
  58. 鑒真大師淨土信仰探微
  59. 玄中寺與淨土宗
  60. 善導大師及其淨土思想
  61. 道綽《安樂集》探略
  62. 不測之人與不測之《註》
  63. 曇鸞大師歷史地位再探討
  64. 中國人口頭心頭的阿彌陀
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淨土宗文集

淨土教思想信仰的特徵

(日)藤堂恭俊

引言——發言的意圖

       淨土教對於日中雙方的佛教來說是共通的思想信仰的素材,而且都將阿彌陀佛及其極樂淨土作為信仰的對象。十二世紀後半葉,繼承了中國淨土教之中由曇鸞(476——542)道綽(562——645)善導(613——681)所創建的阿彌陀佛本願念佛淨土教的日本法然上人,以此為基礎而開創了日本淨土一宗。法然的淨土教由於受到其傳承的基盤、接受過程之中的歷史背景及國民性等等的影響,形成了其自己獨特的思想與信仰的內容。因此,與中國佛教徒對淨土教思想的理解及實際上的信仰狀況相比,其旨趣多少招致了一些分歧。這樣說是不過分的。

 

       為了得到中國佛教徒諸位的理解,現在在此,關於日本的淨土教,打算介紹一下法然淨土教的內容。我們日中雙方的佛教徒,通過相互介紹各自國家現行淨土教的思想信仰的內容,來增進對方國家佛教徒的理解,這對加深相互之間的理解,是件有意義的事情。也是為堅持中國佛教協會會長趙樸初先生早就提出的黃金紐帶,而在日中雙方佛教徒的面前開闢道路的事情。

 

       淨土教的思想信仰,是通過作為救主的阿彌陀佛和作為稱念阿彌陀佛名號的願生者——凡夫、及佛凡雙方之間所展開的人格上的呼應這樣一種對應關係,而實現往生淨土的目的。

 

阿彌陀佛是救主 

       此中,從既成的三身說的角度上來理解阿彌陀佛,很早便開始於淨影寺慧遠(523——592),此後,這種理解,在中國佛教界裏便固定下來,但在這中間,道綽與善導,針對先行的阿彌陀佛是化身之說,正如,「一切諸佛三身同證,悲智果圓,亦應無二」(《往生禮讚偈》前序)所說那樣,是將阿彌陀佛作為與諸佛一樣的具足法報化三身的如來來理解的。同時,又根據《無量壽經》阿彌陀佛因位五劫思維而建立的四十八願,通過修行兆載永劫而成就的所願,因而是「酬因之身」(《觀經疏》玄義分),所以將其作為報身來理解的。關於「報」,則規定為,「云報者,因行不虛,定招來果。以果應因,故名為報」,在此之上,更加以「報身兼化」,從而將阿彌陀佛作為離稱名願生者最近的接引佛來理解。這樣的酬因感果身的阿彌陀佛觀,本發端於不關心三身說的曇鸞。總之,這便賦予了阿彌陀佛這樣的特色,即阿彌陀佛是以本願成就之身、光明攝取之身、來迎接引之身而來與願生者發生積極而深刻的關係,從而拯救願生者的救主。

 

願生者都是凡夫

       關於人,佛教認為眾生、有情是五性各別,或認為是悉有佛性;而淨土教則是站在後者的立場上。「一切眾生,悉有佛性」,與其說是指佛性的全面顯現,不如說是指現在實際上是處於未顯現的狀態,所以,應當將佛性理解為一種將會顯現的東西。就是說,人類先天地具有將會顯現出來的佛性。

 

       然而,淨土教雖然是站在悉有佛性的立場上,但並不向顯現佛性的方向前進,而是從主體、實際的立場出發,重視現實的狀態,特別是正如善導所說的那樣,「不知身中有如來性」(《法事讚》卷上),「垢障覆深,淨體無由顯現」(《觀經疏》玄義分),因而省察到了無法期待自己身中佛性的顯現。這就不得不說是,悉有佛性說乃是立足於當為,而與此相對,「玄義分」的省察則是立足於客觀的現實。這就意味著,善導所注目的是隱覆佛性的煩惱。煩惱是人類的本性,人一生下來便有煩惱。正因為如此,淨土教才不把佛道的實踐向著顯現佛性的方向推進。

 

       這樣,重視現實之中的客觀的自己的善導,更進一步,建立了九品皆凡說(上品三生是遇大凡夫,中品三生是遇小凡夫,下品三生是遇惡凡夫。——(《觀經疏》玄義分),認為所有的人都是「常沒眾生」,「自身現是罪惡生死凡夫,曠劫已來常沒常流轉,無有出離之緣」(《觀經疏》散善義)。這裏所說的凡夫,不是像聖道家所說的內凡(十住十行十回向)、外凡(十信)底下凡夫那樣被列出了等次的凡夫,而是說,從一生下來,只要肉體尚存,煩惱就如影隨形,不相捨離,具足如是煩惱之人是「凡夫」是「煩惱具足的凡夫」。就是說,人終身以煩惱為人的本性,在貪欲、瞋恚、愚癡三大煩惱結使的纏縛之中度日,時而溺於不知厭足的貪欲,時而被瞋憤之火焚燒,時而因為不明道理而東跌西倒,廣造罪業。可以說,這個現實之中的客觀的自己——煩惱具足的凡夫,才是阿彌陀佛所要度化的眾生。關於這一點,善導道出了阿彌陀佛大悲本願的聖意:「諸佛大悲於苦者,心偏愍念,常沒眾生。」

 

佛凡人格的呼應關係 

       視常沒眾生為度化的對象而不捨、欲一人不漏地皆悉度盡以本願的阿彌陀佛,與深信阿彌陀佛本願成就的業力而將全副身心都投向阿彌陀佛以求得救的常沒眾生,雙方通過稱念阿彌陀佛名號一事而在人格上相互呼應,於是便有了對應的關係。

 

       此中,將佛凡之間的宗教關係理解為「我與汝」(《觀無量壽經》這樣一種人格的對應,不僅從經文之中可以找到,從善導的「三緣義」中也可以找到。他的釋文之中是這樣說的:

 

眾生起行口常稱佛,佛即聞之。身常禮敬,佛即見之。心常念佛,佛即知之。眾生憶念佛者,佛亦憶念眾生。彼此三業不相捨離,故名親緣。(《觀經疏》定善義)

 

       這樣,常沒眾生對阿彌陀一佛,以歸命願生之心,通過自己身口意三業所實踐的禮拜稱名憶念,阿彌陀佛便在自己的三業之上確確實實地見聞覺知。這意味著佛凡雙方皆具有身口意三業具足的人格,同時通過這一人格上的對應,就像天上的月亮影現下方的萬水一樣,佛凡之隔絕雖然依舊,卻能相互接觸,結成親密的關係。

 

       進一步說,佛凡之間的呼應關係是,阿彌陀佛將自己拯救的意志托於可傳與眾生的聲音來呼喚,對此,常沒眾生則將仰求阿彌陀佛拯救之心托於聲音來呼喚。佛凡雙方對此呼喚的聲音直相互回應,稱為佛凡之間的呼應關係。此即善導所指出的阿彌陀佛因位所立誓願中說:

 

發四十八願,一一願言,若我得佛,十方眾生稱我名號,願生我國,下至十念,若不生者,不取正覺。今現成就。(《觀經疏》玄義分)」

 

       據此,可以認為,阿彌陀佛向他所要度化的對象常沒眾生不停地召喚:「可稱我名號,若然則迎往我國!」常沒眾生發聲稱佛名號:「南無阿彌陀佛!」來回答阿彌陀佛的召喚。此稱名之聲是回應阿彌陀佛的召喚,不是鸚鵡學舌。為什麼這樣說呢?因為,關於念「南無阿彌陀佛」,稱佛名號,善導是這樣指出的:

 

言南無者,即是歸命,亦是發願回向之義。言阿言彌陀佛者,即是其行。

 

       據此,則稱念「南無阿彌陀佛」,乃是向阿彌陀佛尋求心靈的支撐與依靠,在憑靠阿彌陀佛這樣一種歸命的心情之下,將深厚的願生之心寄託於「南無阿彌陀佛」之聲。這樣來看,常沒眾生把一切都交給阿彌陀佛、一切都依靠阿彌陀佛這樣一種心情之下,將「希望得救、希望到阿彌陀佛那裏去、希望往生極樂淨土」這樣一種殷切的期望,寄託在稱念「南無阿彌陀佛」的聲音之中,來呼喚阿彌陀佛,所以,決不單單是鸚鵡學舌一樣的稱名。阿彌陀佛聽到充滿常沒眾生之心願的稱名之聲,則報以尋聲而伸出攝取之手。

 

       總之,佛凡之間人格上的呼應關係之中,有以阿彌陀佛為起點的呼喚,和以眾生為起點的呼喚,及佛凡雙方對此呼喚的相互回應。因此,這一點不同的兩個人格上的呼應,可以說是通過稱名而形成的佛凡之間的對應。

 

名號觀 

       佛凡之間人格上的呼應關係,是通過不折不扣地實踐救主阿彌陀佛向常沒眾生所召喚的「稱我名號」(第十八念佛往生願)之稱名而成立的。然而,記載第十八願的《無量壽經》之中,是這樣記載「十念」的:

 

設我得佛,十方眾生,至心信樂,欲生我國,乃至十念,若不生者,不取正覺,唯除五逆,誹謗正法。

 

       而並非記載為「稱我名號」。那麼,願文的「十念」是經過了怎樣一個過程之後才被理解為「稱我名號」的呢?

 

       那就是,曇鸞在《無量壽經論註》之中是從《觀無量壽經》的「令聲不絕具足十念稱南無阿彌陀佛」(下下品)的角度來理解原文的「十念」的。繼承了此說的道綽在《安樂集》第四大門上之中,則明確表示:

 

大經云,若有眾生,縱令一生造惡,臨命終時,十念相續稱我名字,若不生者,不取正覺。

 

       進而將「乃至十念」理解為「上盡一形,下至十念」(第九大門)。

 

       由於善導繼承了這一師說,此後,「稱我名號」便作為「十念」的具體內容而被確立了下來。

 

       名號雖非阿彌陀佛本身,但名號可使阿彌陀佛深入度化對象的眾生之心,因而具有令拯救眾生之本願成就力的清淨功德發出無限效力的作用。就是說,稱念名號,乃是稱名的行者自己將一人不漏地盡度一切眾生的阿彌陀佛的本願成就力引入自己的心中,使其住於自己的心中,以受其淨化。

 

       這樣,阿彌陀佛的名號雖非阿彌陀佛本身,但可使阿彌陀佛的本願成就之力的功效在稱名之人的身上發揮效用。本來,佛與其名號雖有別異,但不可能有離了佛的名號,所以,名體不離,如影之隨形。

 

       表示出這樣的觀點的曇鸞。即,他在《無量經鸞論註》之中是這樣指出的:

 

諸法萬差,不可一概,有名即法,有名異法。名即法者,諸佛菩薩名號般若波羅蜜陀羅尼章句禁咒音辭等是也。(讚歎門釋)

 

       曇鸞並這樣具體地指出「名即法」之名體不離說,來明確名號觀:

 

阿彌陀如來方便莊嚴真實清淨無量功德名號。(卷上、在緣義)

 

       此中,「真實清淨」,即是指阿彌陀佛所具有的自內證的功德:「方便莊嚴」即是指阿彌陀佛所具有的外用功德。這樣看來,可以說,阿彌陀佛的名號乃是把使法藏菩薩成為阿彌陀佛的佛果之中所具足的內證與外用兩方面的無量功德,包含在「阿彌陀佛」四字之中。這樣,阿彌陀佛使自己的本願——拯救的意志——最大限度地接近所要度化的流浪生死的眾生、並使其以眾生可以理解的形式而表現出來的便是阿彌陀佛的名號。

 

       通過稱念阿彌陀佛名號(因),以阿彌陀佛的本願成就之力為增上緣(緣),方可果遂往生淨土的宿願(果),這便是淨土教的特徵。這樣來看,因為不是去斷自己的煩惱以得菩提。所以,既非自力,也非難行,乃是他力易行。而且,正如曇鸞所強調的那樣,淨土教乃是「得生彼淨土,三界繫業畢竟不牽,則是不斷煩惱,得涅槃分」(清淨功德偈釋)。所以,必須說,作為「超出常倫諸地之行」的法門,淨土教在頓教之中,特別具有橫超的性格。

 

(轉載自《法音雜誌》,1997年紀念中日友好專輯)

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