淨土宗文集

  1. 一段不可不知的中國淨土宗發展史實
  2. 關於《阿彌陀經》的「執持名號」
  3. 譯經史
  4. 讀《淨土教概論》札記一則
  5. 向死而生的淨土法門
  6. 試析《觀經疏》「化前序」
  7. 曇鸞道綽樹淨土宗萬世不拔之基
  8. 曇鸞與道綽
  9. 量子力學證實:彌陀淨土真存在
  10. 淨土泛論
  11. 淨土感言
  12. 淨土教思想信仰的特徵
  13. 試論道綽時教相應的淨土判教理論
  14. 善導淨土思想特點與稱名念佛法門的流行
  15. 略論善導往生淨土的境界──「報土論」
  16. 善導念佛思想的基本內涵
  17. 善導教學與宋代淨土教──特別以對天台宗的影響為中心
  18. 宋代以後的淨土教與善導
  19. 中國淨土教之時代區分
  20. 論曇鸞的淨土思想
  21. 論《安樂集》的淨土思想
  22. 道綽淨土思想研究
  23. 日本淨土宗的判教論和中國祖師觀
  24. 道綽、善導與唐代淨土宗
  25. 淨土宗十五祖之新判
  26. 玄中寺在中國淨土宗史上地位的再檢討
  27. 玄中寺與中日佛教文化交流
  28. 淨宗二祖道綽和《安樂集》
  29. 「凡入報土」辨正──《安樂集》研學劄記之四
  30. 稱名本願探意——《安樂集》研學劄記之三
  31. 「聖道與淨土」辨析——《安樂集》研學劄記之二
  32. 「約時被機」解讀——《安樂集》研學劄記之一
  33. 再讀《往生論註》
  34. 曇鸞在淨土宗史上的地位
  35. 近代確立蓮宗十三位祖師的過程及其釋疑
  36. 玄中寺——中日佛教文化交流的黃金紐帶
  37. 穿越千年,為師作證
  38. 論善導大師的佛學思想與淨土宗的教義特徵
  39. 道綽《安樂集》的淨土思想
  40. 離業力自然入無為自然之捷徑
  41. 純正的淨土法門能使十方眾生大安心原由之探討
  42. 曇鸞大師
  43. 淨土高僧曇鸞法師的風範
  44. 論淨土宗的成立及其實際創始人的確立
  45. 慧遠與善導之念佛
  46. 辨析信願稱名求生淨土是否為「儜弱怯劣」?
  47. 曇鸞、道綽、善導三大師的淨土學說
  48. 中國淨土理論的開山者曇鸞
  49. 善導淨土思想之特色
  50. 淨土祖師曇鸞與念佛法門
  51. 善導大師的淨土思想
  52. 淨土宗的域外淵源與長安立宗及其後世傳承
  53. 日本淨土宗簡介
  54. 論淨土宗的四大特色
  55. 「人以致用.學以致用」——談談教理研究
  56. 善導「要弘二門判」辨析── 要弘二門是偽命題嗎?
  57. 自家寶藏 失而復得
  58. 鑒真大師淨土信仰探微
  59. 玄中寺與淨土宗
  60. 善導大師及其淨土思想
  61. 道綽《安樂集》探略
  62. 不測之人與不測之《註》
  63. 曇鸞大師歷史地位再探討
  64. 中國人口頭心頭的阿彌陀
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略論善導往生淨土的境界──「報土論」

中央民族大學哲學與宗教學系教授 謝路軍

       善導的淨土思想中,往生境界論也佔有十分重要的地位。善導講的境界就是西方極樂世界,這是眾生念佛追求的最高目標,也是眾生念佛往生的理想歸宿。善導認為,西方極樂世界是阿彌陀佛的報土,而報土又與阿彌陀佛的報身有著緊密的聯繫。這裏我們結合佛身論來論述善導的佛土思想。

 

       隋唐時期,淨影寺慧遠、智顗、吉藏都曾對阿彌陀佛的佛身、西方極樂世界的佛土作出判釋,認為阿彌陀佛是化身(應身),西方極樂世界是化土。善導反對這種觀點,認為阿彌陀佛是報身,西方極樂世界為報土,眾生通過念佛,憑藉阿彌陀佛的大悲願力皆可進入阿彌陀佛的報土世界。善導的這一看法,一方面是批駁淨影寺慧遠等人的結果,一方面也是吸收了其師道綽「凡入報土」論所致。

 

一、淨影寺慧遠等人的化土說

       (一)淨影寺慧遠的三土說

       淨影寺慧遠在《大乘義章》卷第十九〈淨土義〉中解釋說,淨土裏住有佛,也住有眾生,他將淨土分為事淨土、相淨土和真淨土三類。這是中國佛教學者對淨土的最早分類。淨影寺慧遠認為,事淨土為凡夫所住,相淨土為聲聞、緣覺、菩薩所住,真淨土是初地以上的菩薩和諸位佛所住。真淨土又可分為真土、應土兩種,真土指佛本身所住之土,它又分為法性土、實報土兩種;應土指佛為了教化眾生隨機示現之土,又稱為圓應土。

 

       淨影寺慧遠認為,法性土、實報土和圓應土分別與佛的法、報、應三身對應。他比喻說,如果將法性土比之于「金質」的話,那麼實報土就是美麗的金首飾,圓應土好像是由法性、實報所磨成的寶珠一樣,珠能夠映現萬物,根據眾生不同的根機,應現種種清淨國土。淨影寺慧遠認為,阿彌陀佛並不是壽命無量,而是應身佛(1)。阿彌陀佛的淨土,一方面是凡夫於煩惱中發菩提心,藉修行感得的世界,是事淨土(2);一方面是指藉大悲願力及其修行而得的世界,是真淨土。從淨影寺慧遠的淨土分類來看,他認為各類淨土都是由業力所感而成,他的淨土論貫穿著「心淨則佛土淨」的思想,主張阿彌陀佛國為「事淨土」,眾生完全可以憑自己的修行而往生。(3)

 

       (二)智顗的四土說 

       智顗在《觀無量壽佛經疏》中將淨土分為「凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土」四土(4)。這裏的「凡聖同居土」,相當於淨影寺慧遠的「事淨土」,也是應身土的一種,它又分為穢土和淨土兩種,穢土是娑婆世界,淨土是極樂世界,這二者都是凡夫和聲聞、緣覺、菩薩三乘聖者共同居住的國土。「方便有餘土」,也是應身土的一種,為聲聞、緣覺及菩薩方便道者所住,位於三界(欲界、色界、無色界)之外。此土的聖人,已證悟空假二觀的方便道,斷了四住惑(5),捨離了分段身(6),所以叫方便,但尚有無明的存在,還有變易生死(與分段生死相對),所以稱為方便有餘土。「實報無障礙土」,又作實報土、報土,為初地以上的菩薩所生的國土,無有二乘(聲聞、緣覺)。「常寂光土」,又作寂光土、法身土,是成佛者所住的國土。在智顗的四土說中,前三土是眾生自業所感,後一土是唯佛所住。佛能入前三土中教化眾生,所以四土可以配合佛的法、應、報三身。智顗認為,前二土是應身佛的應化土,實報土是報身佛的住處,常寂光土是法身佛所居處。可見,智顗與淨影寺慧遠的觀點相同,也認為阿彌陀佛是法、報、應三身中的應身,阿彌陀佛淨土是凡聖同居土。智顗認為,現實人間是穢惡土,極樂世界為清淨土。眾生從世間進入淨土必須從觀「心」做起,他在談到《觀經》宗旨時說:「今此經宗,以心觀淨則佛土淨。」(7)即「心」淨佛土就淨,也同淨影寺慧遠的思想如出一轍,強調眾生可憑自力修行往生淨土。

 

(三)吉藏的五土說

       吉藏在《大乘玄論》中說:「淨土者,蓋是諸佛菩薩之所棲域,眾生之所歸。總談佛土,凡有五種:一、淨;二、不淨;三、不淨淨;四、淨不淨;五者、雜土。」(8)意思是說,淨土是諸佛菩薩的居處,眾生所嚮往歸趨的地方。五種佛土中,淨土指菩薩以善法化度眾生,眾生具受善法,修諸善緣所得的純淨土;不淨土指眾生造諸惡業的穢惡之土;淨不淨土指初是淨土,後遇惡緣,造諸惡業,則淨土變成不淨土;不淨淨土指初是穢土,後遇善緣,造諸善業,則不淨土變為淨土;雜土指眾生善惡二業俱造,所得的是淨穢雜土。

 

       吉藏認為,這五種土都是眾生自業所感而成,應該稱眾生土,又因為佛有教化之功,而稱為佛土。吉藏還說,在五種佛土中,「淨土」又分為四種:凡聖同居土、大小同住土、獨菩薩所住土、諸佛獨居土。吉藏的說法,與智顗的「四土」只是名稱有異,內容一樣。吉藏在解釋「凡聖同居土」時說:「凡聖同居土,如彌勒出(世)時,凡聖共在淨土內住,亦如西方九品往生為凡,複有三乘賢聖也。」(9)可見,吉藏的淨土分類繼承了淨影寺慧遠、智顗的淨土思想,認為阿彌陀佛淨土,既是修行後得的報土,又是為教化眾生而應現的應土,由此而將它歸入「凡聖同居土」。

 

二、善導的「是報非化」說

       善導針對淨影寺慧遠等人所謂彌陀淨土為應化土的觀點,提出了彌陀佛國「是報非化」的論說。善導這一論說的提出,從思想淵源上來看,直接繼承和發展了道綽的「凡入報土論」的思想。因此,在論述善導的「是報非化」說之前,先簡要介紹道綽的報土論。

 

       道綽在《安樂集》中把佛身分為法、報、化三身。他認為,法身是無色無形、無生無滅的如來真身,化身是為教化眾生而顯現的佛身,報身是指淨土中成佛之身,如清淨佛剎的阿彌陀佛、寶德如來等。道綽引《大乘同性經》說:「淨土中成佛者悉是報身,穢土中成佛者悉是化身。」(10)意謂西方淨土是酬報法藏比丘的願行而成就的國土。道綽據此認為,現在法藏比丘願行已圓滿,這樣「現在彌陀是報佛,極樂寶莊嚴國是報土」(11)。道綽又說:「然古舊相傳皆雲阿彌陀佛是化身,土亦是化土,此為大失也。若爾者,穢土亦化身所居,淨土亦化身所居者,未審如來報身更依何土也?」(12)這裏的「古舊相傳皆雲」是指淨影寺慧遠等人的上述說法而言。道綽認為,把阿彌陀佛判為化身、彌陀佛國判為化土,是錯誤的。若這樣的話,穢土也是化身所居,淨土亦為化身所居,那麼如來報身又依何土而居呢?因此,道綽強調,彌陀佛是淨土中成佛,為報身佛,其土為報土。

 

       道綽又說:「如來報身常在,云何《觀音授記經》云:阿彌陀佛入涅槃後,觀世音菩薩次補佛處也?答曰:此是報身,示現隱沒相,非滅度也。彼經云:阿彌陀佛入涅槃後,復有深厚善根眾生,還見如故,即其證也。」(13)意謂如來報身是常住不滅的,阿彌陀佛報身入涅槃是示現隱沒相,因此經還說到阿彌陀佛涅槃後,根機深厚的眾生都能看到他,這就證明他並沒有滅度。

 

       報身佛沒有受胎、降生,為什麼《鼓音經》又說阿彌陀佛有父母呢?對於這個問題,道綽解釋說,阿彌陀佛同時具有法、報、化三種身份,在淨土中出現的是報身,而穢土中示現的是化身,所以有父母、受胎、降生,如釋迦牟尼佛,在淨土中成就報佛,到了穢土則示現為化身,就有父母、降生等事。(14)

 

       道綽還對攝論派主張的「別時意」說提出批駁。攝論派認為,彌陀淨土是受用報土,為地上菩薩的生土,凡夫不能往生。在他們看來,凡夫往生只是「別時意趣」的方便假說罷了。「別時意趣」為四意趣(15)之一。「別時」,另外時間;「意趣」指意志之趨向,即內心的意向,別時意趣指如來以別時之意趣而說法。如說誦持多寶佛的名號,可得無上菩提,這是如來為了誘導懶惰、不樂意修行的眾生,勸其修行的方便說法,並非今時就能得到;又如說眾生僅由發願,即可往生西方,也不是指今時可得。又比如依一錢而說可得千錢,非一日得千錢,而是要靠長期積累,將來才能得到。實際上這是說,凡夫念佛並不能直接往生西方淨土。這種說法影響頗大,唐玄奘、窺基也無不以西方淨土為別時意趣,所以勸人求生兜率。正如善導的弟子懷感在《釋淨土群疑論》卷二中所言:「自《攝論》至此,百有餘年,諸德鹹見此論文,不修西方淨業。」(16)可見,由於《攝論》的「別時意趣」說,影響了彌陀淨土思想的流傳。道綽認為「別時意」說並非像攝論派理解的那樣,以十念為現在世的因,要在未來世才能得果。他說:「今此經中,但說一生造罪,臨命終時,十念成就,即得往生。不論過去有因無因者,直是世尊引接當來造惡之徒,令其臨終捨惡歸善,乘念往生,是以隱其宿因,此是世尊隱始顯終,沒因談果,名作別時意語。」(17)「此經」指《無量壽經》。該經說一生造惡,臨命終之際,具足十念,就可以往生西方。不是像攝論師那樣把臨終十念解釋為在未來世得以往生的因,而是認為當下即能得往生之果,至於此果之因則在過去,佛在說法時隱去了宿因,這叫做「別時意語」。道綽發揮了《無量壽經》的原意,為凡夫往生淨土提供了理論根據。

 

       道綽在《安樂集》卷上還宣揚極樂之勝,兜率之劣的觀念,文說:「一、彌勒世尊為其天眾轉不退法輪,聞法生信者獲益,名為信同:著樂無信者,其數非一。又來雖生兜率,位是退處,是故經云:『三界無安,猶如火宅。』二、往生兜率,正得壽命四千歲,命終之後,不免退落。三、兜率天上雖有水鳥樹林和鳴哀雅,但與諸天生樂為緣,順於五欲,不資聖道。若向彌陀淨國,一得生者,悉是阿毗跋致,更無退人與其雜居。又復位是無漏,出過三界,不復輪迴。論其壽命,即與佛齊,非算數能知。其有水鳥樹林,皆能說法,令人解悟,證會無生。四、據大經,且以一種音樂比較者,經讚言:『從世帝王至六天,音樂轉妙有八重,輾轉勝前億萬倍,寶樹音麗倍亦然。復有自然妙伎樂,法音清和悅心神,哀婉雅亮超十方,是故稽首清淨勳。』」(18)「阿毗跋致」,意為不退轉。這是強調往生彌勒淨土,不僅壽命有限,且會退轉;往生彌陀淨土,則壽命就與佛一樣無量,絕無退轉。因而,彌陀淨土是遠遠超過彌勒淨土的。

 

       道綽把極樂淨土作為報土,批評了以前淨影寺慧遠等人的化佛、化土之說,確立了彌陀淨土信仰在大乘佛教中的地位。他為擴大彌陀淨土往生的影響,提出了「彌陀淨土,位該上下,凡聖通往」(19)的命題。他說:「今此無量壽國是其報淨土,由佛願故,乃該通上下,致令凡夫之善並得往生。」(20)這裏突出強調了「由佛願故」,即由於憑藉阿彌陀佛的願力,就能使有凡夫之善的人得以往生。道綽的這些觀點直接為善導所繼承。

 

       善導在陳述彌陀淨土「是報非化」論時,引用了有關經論作為論據。他在《觀無量壽經疏》中指出,《大乘同性經》主張阿彌陀佛為報佛,其土為報土;《無量壽經》把法藏比丘說成是「酬因之身」,阿彌陀佛為報佛,其土為報土。善導又指出,《觀無量壽佛經》中談到第十四觀上、中、下三品人臨終往生時說:「阿彌陀佛及與化佛來迎此人。」善導據此解釋說:「然報身兼化共來授手,故名為『與』,以此文證,故知是報。」(21)善導證明彌陀淨土「是報非化」所引的三部經中,《大乘同性經》也被道綽引用過了,而善導又增加了淨土主要經典「三經一論」中的《無量壽經》和《觀經》來進行補證說明。道綽報佛論的理論根據側重於彌陀在淨土還是在穢土中成佛,而善導則強調阿彌陀佛為「酬因之身」,「以果應因,故名為報」(22)。對於《觀音授記經》說「阿彌陀佛亦有入涅槃時」(23),道綽將之解釋為「休息隱沒相」,善導則說:「入不入義者,唯是諸佛境界,尚非三乘(聲聞、緣覺、菩薩)淺智所窺,豈況小凡輒能知也?」(24)在此,善導強調阿彌陀佛入不入涅槃都是佛的境界,這種境界不是三乘所能窺見,更不是凡夫所能了知的。道綽、善導對彌陀佛入涅槃的看法有異,但都是為了證明彌陀佛為報佛,其土為報土。

 

       善導也同道綽一樣,對攝論派主張的「別時意」說提出批評。他在《觀經四帖疏》中說:「別時意」者主張只有萬行圓滿具備,才可以成就菩提正果,僅念佛一行是不能成佛的,這一觀點是錯誤的。善導認為,所謂成佛的萬行其實就是念佛一行。如《華嚴經》中,功德雲比丘對善財說,我於佛法三昧海中唯知道一行,這就是念佛三昧。由此看來,修習萬行就是念佛一行。雖然僅此一行,但是卻可以成就佛果,永遠不會退墮。《法華經》中也說,一稱「南無阿彌陀佛」,皆可成就佛道。這兩部經與《攝論》有什麼不同呢?善導認為,《攝論》中所說的稱佛名號,只是求自己成就佛果,而《華嚴》、《法華》兩經中的稱名念佛不包括九十五種外道,因為九十五種外道之中沒有稱佛名號的,不管什麼人但使稱佛一聲,都會得到佛的攝護而往生西方(25)。在這裏,善導突出強調了萬行歸於念佛一行,只要稱名念佛皆可得到往生,並且駁斥攝論師之「別時意」說,是只知道自己成佛不能兼及他人。

 

       善導在《觀經四帖疏》中又說:攝論師認為,唯由發願得生安樂國與《觀經》第十六觀下品下生者十聲稱念佛的名號相似,都不能即得往生,如由一錢到千錢,多日積累才能得到,不會一日即得千錢。十聲稱佛也是這樣,只會成為凡夫以後往生的因,不能今世往生。佛不過是為令凡夫捨惡從善,才假說往生,其實是不會即得往生的。善導針對這種觀點,指出:《阿彌陀經》說,佛告舍利弗:若有善男子、善女人聞說阿彌陀佛,稱念其名號,一日乃至七日發願往生,命臨終時,阿彌陀佛與諸聖眾前來迎接往生。既然有這樣的聖教作為明證,為什麼有些行者不相信《阿彌陀經》的說法呢(26)?善導認為,「要須行願具足,方可得生」。而《攝論》是只講發「願」,沒講有「行」,這是它的一大過失,必須「願行相扶」,才能往生西方。《觀經》中所說的十聲稱佛名號,即是十願、十行具足,「南無」是歸命的意思,也有發願回向的含義,念「阿彌陀佛」就是行,稱念「南無阿彌陀佛」就可以願行皆備而往生西方。(27)

 

       善導繼承道綽的思想,強調指明彌陀淨土是報土的重要意義。他在《觀經四帖疏》中說:「問曰:彼佛及土既言報者,報法高妙,小聖難階,垢障凡夫云何得入?答曰:若論眾生垢障,實難欣趣,正由托佛願以作強緣,致使五乘齊入。」(28)「五乘」指人、天、聲聞、緣覺、菩薩。這是說,阿彌陀佛報土是很難得入的,凡夫所以得入,完全是靠佛願力這一強大外緣。善導認為,指明西方極樂世界為凡夫的最終歸宿,這對凡夫的修持是極其重要的。他說:「或有行者,將此一門之義作唯識法身之觀,或作自性清淨佛性觀者,其意甚錯,絕無少分相似也。既言想像假立三十二相者,真如法界身,豈有相而可緣,有身而可取也?然法身無色,絕於眼對,更無類可方,故取虛空以喻法身之體也。又今此觀門等,唯指方立相,住心而取境,總不明無相離念也。如來懸知末代罪濁凡夫,立相住心尚不能得,何況離相而求事者?如似無術通人居空立舍也。」(29)「方」指方位,此指西方。這是對《觀無量壽佛經》第八像想觀中「是心作佛,是心是佛」(30)意義的解釋。善導批評說,用唯心論(唯識法身之觀)或觀念論(自性清淨佛性觀)解釋阿彌陀佛及其淨土是極其錯誤的。他說,既然法身無色,凡夫就無法直觀,這就必須依靠使凡夫能夠集中注意力的形相,也就是要「指方立相」,為凡夫指明方位(西方淨土),樹立形相(彌陀相好),以使凡夫「住心而取境」,集中心力修持往生西方極樂淨土。那種離開具體形相的修持實踐,猶如沒有神通力的人,想在空中建造樓閣一樣,完全是一種空想。善導強調阿彌陀佛淨土是報土,而眾生只有依持阿彌陀佛的願力才能得以往生,其目的就是為了適應末法時代眾生的根機和需要。可以說,善道的報土論是與他所宣揚的末法思想、「九品皆凡」的眾生觀、稱名念佛的修持論等是緊密相關、不可分割的。 (轉載自《法音》,2007年第04期 (總第272期)第18頁)

 

       註釋:

(1)應身佛,又稱應化身佛等,即佛陀之現身,是為了救濟眾生,應眾生之根機(受教者先天之能力與性格)所顯現的人格身。在此,淨影寺慧遠強調阿彌陀佛是在穢土中成佛的應化身佛。

(2)事淨土,又稱染淨同居土、染淨國。指人、天兩道之凡夫,與聲聞、緣覺之聖者同居之國土。如娑婆世界是同居之穢土,西方極樂世界則是同居之淨土。

(3) 《大正藏》第44卷,第834、835頁。

(4) 《大正藏》第37卷,第188頁中。

(5)四住惑:指三界之一切見惑及思惑。

(6)分段身:即分段生死之身。為凡夫輪迴於六道,所受各種不同果報之身。亦即壽命有長短,形體有大小等之差別、限度之身。

(7) 《大正藏》第37卷,第188頁中。

(8) 《大正藏》第45卷,第67頁上。

(9) 《大正藏》第45卷,第67頁上。

(10) 《大正藏》第47卷,第5頁下。

(11) 《大正藏》第47卷,第5頁下。

(12) 《大正藏》第47卷,第5頁下。

(13) 《大正藏》第47卷,第5頁下、6頁上。

(14) 《大正藏》第47卷,第6頁上。

(15)四意趣為平等意趣、別時意趣、別義意趣、補特伽羅意樂意趣,由此四意趣可以概括一切佛意。

(16) 《大正藏》第47卷,第39頁上。

(17) 《大正藏》第47卷,第10頁上。

(18) 《大正藏》第47卷,第9頁中、下。

(19) 《大正藏》第47卷,第6頁中。

(20) 《大正藏》第47卷,第6頁中。

(21) 《大正藏》第37卷,第250頁。

(22) 《大正藏》第37卷,第250頁。

(23) 《大正藏》第37卷,第250頁。

(24) 《大正藏》第37卷,第250頁。

(25) 《大正藏》第37卷,第149頁下。

(26) 《大正藏》第37卷,第249頁下、250頁上。

(27) 《大正藏》第37卷,第250頁上、中。

(28) 《大正藏》第37卷,第251頁中。

(29) 《大正藏》第37卷,第267頁上。

(30) 《大正藏》第12卷,第343頁上。

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