馮巧英
彌陀淨土思想當印度大乘教興起時便已產生，後漢時彌陀信仰傳入中國，至今已有1700餘年。東晉慧遠大師集眾修念佛三昧，求生彌陀淨土，肇淨宗念佛法門之始。其後，北魏曇鸞大師創二道二力說，論述往生彌陀淨土可以成佛，以稱名念佛為重，簡化了修行方法，從而把印度的淨土信仰改造為中國的淨土學說。南北朝以降，淨土學說成為一時之盛，隋淨影慧遠、天臺智者、三論元匠吉藏等一大批當時名僧都在弘揚淨土，各自提出對淨土的看法，且大多否定凡身能生報土。在這股異說蜂起的熱潮中，道綽堅持並發展了曇鸞的淨土學說。
《安樂集》第二大門第二節明白標示「明破異見邪執」，綽云：「大乘深藏，名義塵沙。是故《涅槃經》云：『一名無量義，一義無量名。』要須遍審眾典，方曉部旨；……但淨土幽廓，經論隱顯，致令凡情，種種圖度，恐涉諂語刁刁，百盲偏執，雜亂無知，妨礙往生。今且舉少狀，一一破之。」他將諸說歸為九種：第一、破妄計大乘無相，異見偏執。第二、會通菩薩愛見大悲；第三、破繫心外無法；第四、破願生穢國，不願往生淨土；第五、破若生淨土，多喜著樂；第六、破求生淨土非是小乘；第七、破求生兜率，勸不歸淨土；第八、會通若求生十方淨土，不如歸西；第九、料揀別時之意。
這九種「異見邪執」，都是當時名宿大德論爭的重點。如晉宋之際竺道生提出「法身無色」、「佛無淨土」、「善不受報」的命題，這本來是對般若性空觀的發揮。可正當其時廬山慧遠大師集123人在阿彌陀佛像前建齋立誓，期生淨土。「佛無淨土」之論與慧遠的淨土信仰相對立，形成對慧遠淨土信仰的批評。到了道綽時代，由於淨土信仰勢力大增，三論學者也加強了對淨土信仰的批評。他們說大乘諸經都以無相為出離要道，要求觀諸佛國及眾生空，若願生淨土，便是取相，轉增漏縛。對此，道綽認為是對般若性空的片面理解，稱之為「惡取空」。他先從真俗二諦之理說起，真諦又稱「勝義諦」、「第一義諦」，是佛教的真理；俗諦又稱「世俗諦」、「世諦」，指世俗的認識。俗諦是虛幻的、顛倒的。真諦本來無法用語言、名相概念表達，而不表達又不能使人瞭解和把握，為了使人們證得真諦，就必須為真諦而說俗諦，即以俗諦為階梯，才能由俗入真。而證得真諦仍有俗諦，即由真化俗。真諦隨順世俗的種種語言、概念而作種種方便，逐漸提高眾生的覺悟，趨向究竟。
按真諦說，諸法皆空，此「空」是說事物沒有自性，只是各種因緣的暫時和合體。一方面是各種因緣暫時和合而有，為「因緣有」或稱為「假有」；另一方面是沒有自性，稱為「空」。以事物為實有，不知其性空，是錯的；而以事物為虛無，不知其假有，也是錯的。綜合真諦之性空和俗諦之假有，而成立「中」。不偏於真也不偏於俗，是為「中道」、中觀。從來，佛或破諸相，令歸無相，除我、法兩執，見、思二惑，說一切皆空；佛又說因果差別，凡聖不同，淨穢二土種種諸法，由真化俗，以成就佛法，利益眾生。道綽引《無上依經》中釋迦佛之說指出：不懂真諦空理，堅持俗諦的我見——以我為實有，即使此見大如須彌山，這種凡夫是可以教育的，他不壞因果律，不失果報，可由因果報應觀度化他獲得解脫。但如果不懂二諦道理，只知一切皆空，把因果、淨土等都當作虛無，這種看法破壞因果，不能度化眾生，是「惡取空」，或叫「墮滅空」，「若起空見如芥子，我即不許。」而且「未來生處，必背我化。」道綽由此說明，儘管從真諦而言，往生即是無生，但由二諦之理，也即從中觀學而言，往生為真實之生，真不礙俗。他引《維摩經．佛道品》說：「雖知諸佛國，及于眾生空，而常修淨土，教化諸群生。」又引《維摩經．文殊師利問疾品》：「雖行無作，而現受身，是菩薩行。雖行無起，而起一切善行，是菩薩行。」大師由此批判了惡取空（《安樂集》中多稱「墮滅空」）說「如此計者，將謂不然。」
其他，對求生淨土是否小乘，求生淨土是否貪圖「唯有樂事」，有的人「願生穢國教化眾生，不願往生淨土」等等異見，道綽都作了精當破解或有力批駁。特別針對當時勢力強大的彌勒信仰，對彌勒淨土和彌陀淨土作了比較，說明彌陀淨土遠優於彌勒淨土。
不過最根本的問題還在於：一形凡夫能否以十念之善往生彌陀淨土。問題起自於對阿彌陀佛佛身、佛土的看法。大乘佛教認為，佛所說之法是因時因地因眾生之方便說，要把握其精神，須用佛智，即般若，般若波羅密意譯稱為佛法，是佛教真理的代稱。在佛法面前人人平等，人人都可以依照佛法，修習成佛，由此出現了無量諸佛。大乘般若學又將佛法人格化為「法身」，早在東漢支婁迦讖譯的《說內藏百寶經》中就明確指出：「諸佛合一身，以經法為身。」攝論學者提出了佛的「三身」說，一自性身、二受用身、三變化身，又稱一法身，二報身或應身之化身。按大乘理論，既然有三世十方無量諸佛，且一佛一淨土，那麼，一佛有三身，是否淨土也有三種呢？諸宗說法不一，最有影響的是攝論師主張的淨土義門二種：一為報之淨土、二為化之淨土。報土是實證實修之土，化土為二乘、凡夫所見之土。其後各宗各代大師對「淨土」有不同分法和叫法，大都認為淨土是諸佛于因位修菩薩道，起淨佛國土成就眾生之誓願，無量永劫積功累德而建立的莊嚴清淨世界。
對阿彌陀佛淨土亦即西方極樂世界，東晉隋唐各宗匠都有論說，但認識卻大相徑庭。攝論師認為：彌陀淨土是報土，在三界之上，但凡夫不能往生，因為需要成就眾多的善根之因，才能往生，凡夫做不到。《觀無量壽經》第十六觀說的具足「十念」便可往生，是「別時意」說。別時意，是為了消除懈怠的障礙而宣說的教法。如：眾生修行，其利益將見於別時而非即時，但為免眾生懈怠，用「即時可得」的機宜說鼓勵。這種別時意說，對淨土的流傳很有妨礙。既然只有地上菩薩才能往生彌陀報土，凡夫念佛是別時（將來）而非即時，念佛之心自然削弱，甚至不願去修了。
淨影慧遠是隋代地論學者，對淨土有精細的分類，總的來說，業因不同，所感之國土因之有優劣。他認為彌陀佛是應身（化身），其淨土為應土（化土）。在《觀無量壽經義疏》中，他說彌陀佛另有真身真土，即便有妙剎，西方淨土只是凡夫所居之土，是阿彌陀佛隨眾生機宜化現之土，至於報土那是諸賢聖所居之土，凡夫是不能入的。
天臺智者大師，是天臺宗的開宗祖師，將淨土分為四類，有佛所居的常寂光土，菩薩所居的實報無障礙土，阿羅漢、辟支佛及地前菩薩所居的方便有餘土，還有包括了穢土和淨土的凡聖同居土，在凡聖同居土中有六道、三乘和佛，不過這之中的佛、菩薩本是另三土的居民，只是應有緣眾生之需而權宜化生於凡聖同居土，稱為「權聖」，即應身（化身）。智者也認為，凡夫能入的彌陀淨土只不過是凡聖同居土，彌陀是應身（化身），其土是凡聖同居土的化土。
三論元匠吉藏，更明確地把阿彌陀佛當作化佛，只是隨緣教化眾生的應化身，並且說阿彌陀佛壽命為有量而非無量，壽命有限，所以應為分段生死，即還未超脫生死。他還以為淨土在三界而未超出三界，並且說彌陀淨土是諸淨土中最低級的，由於捨穢土而入淨土，別的淨土高而不易上去，所以只好往生最低級的彌陀淨土。
以上諸家之說，是在曇鸞去後的各自發揮，背離了曇鸞淨土學說的他力易行道、民眾性特色。道綽崇奉曇鸞，對這些異說進行批駁。
道綽主張法身、報身、化身三身說。法身是：「如來真法身者，無色、無形、無現、無著、不可見、無言說、無住處、無生無滅，是名真法身。」（《安樂集》卷上第一大門第七節）報身，「備修萬行，能感報佛之果，以果酬因，名曰報身。」化身，「從報起用，能趣萬機，名為化身。」阿彌陀佛接引眾生往生其土，不是法身，但也不是化身，認為化身說「大失」。他根據《大乘同性經》提出確定報化的原則：淨土中成佛的都是報身，穢土中成佛的都是化身。依此，阿彌陀佛是當年法藏菩薩以本願力修成淨土，成為阿彌陀佛的，是以報身為因而顯現的，所以是報身佛。道綽對折中的「凡聖同居土」說反詰道，凡聖同居土中分穢土與淨土，都有佛菩薩，如果說淨土中居住的阿彌陀佛是化身，穢土中居住的權聖也是應眾生之需而化生的，那麼，報身住在什麼土呢？豈非沒有報身所居之土？
道綽著重批駁了兩種彌陀化身論。一種是吉藏、隋慧遠、智者以《觀音授記經》裏說：阿彌陀佛入涅槃後，觀音菩薩次補佛處成佛。報身是常住的，阿彌陀佛既非常住之身，所以非報身而是化身。道綽解釋說，這並不是阿彌陀佛滅度，乃是阿彌陀佛之報身示現隱沒相。他引《寶性經》卷四說報身五種相：1、說法相。2、可見相。3、諸業不休息相。4、休息隱沒相。5、示現不實體相。道綽據此認為，報身常住不變，無所謂涅槃，只是隨眾生之心行而示現涅槃之相，並非真的入滅。他也引《觀音授記經》反證，《觀音授記經》：「阿彌陀佛涅槃後，複有深厚善根眾生，還見如故。」這就是阿彌陀佛沒有入滅的證明。於是，道綽否定了阿彌陀佛壽命有限之論，也就否定了吉藏等的化身論。
第二種是依《鼓音聲經》（全稱《阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經》）中說，阿彌陀佛之國名清泰，其城縱廣十千由旬。阿彌陀佛之父是轉輪聖王，王名月上，母名殊勝妙顏，佛子名月明，奉事弟子名無垢稱，智慧弟子名賢光。這位有父母、城國、兒子、弟子等的阿彌陀佛，並非酬因之果報身，當然是化身佛。這是道綽也承認的，但他認為這不同於西方淨土中的阿彌陀佛。他認為阿彌陀佛也具法、報、化三身，西方極樂世界出現的是報身，至於有父母之阿彌陀佛，乃是在穢土中示現的化身。他引《涅槃經》所說之釋迦佛為喻證。《涅槃經》說，西方去此四十二恒河沙佛土，有世界名無勝，其國土莊嚴與西方極樂世界「等無有異」。釋迦佛於無勝淨土成佛，是報身佛，為化眾生，來此娑婆世界穢土示現，乃是化佛。道綽認為，阿彌陀佛就像釋迦佛，在淨土中成其報佛，來穢土示現有父母，示現化佛。
彌陀淨土是報土還是化土？如上述，有的認為是化土，有的認為是報土，但凡夫不能往生。只有曇鸞主張，彌陀淨土是凡夫可以往生的報土。曇鸞之時還沒有報土化土之爭，但是曇鸞已論述彌陀淨土為報土。他在《往生論註》和《略論安樂淨土義》中都明白指出佛為報身，土為報土。道綽繼承曇鸞，廣泛論證了彌陀淨土是報非化。他主張淨土只有報之淨土和化之淨土，因眾生之機感不同，可分三種：1、從真垂報。「真」指真如、法身。從真垂報，就是由法身示現的報土。彌陀淨土是報土而非化土，何以知之?《觀音授記經》說，未來觀音成佛，替代阿彌陀佛，這就是說，佛土之主變了，國土並未變化，國土始終是酬因之土。2、無而忽有。佛為化導眾生而立國土，無而忽有，有而忽無，便是化土。道綽引《四分律》之喻：錠光如來化提婆城與拔提城，二城相近，互為婚姻往來。後來錠光如來又化火燒掉二城，使眾生見事物之生滅遷流而不常住，由此對世間生厭離心。又如建「無盡藏」，周濟貧乏。這都是隨緣開導眾生，使眾生發菩提心之法。3、隱穢顯淨。道綽引《維摩經．佛國品》中說服舍利佛，「佛以足指按地，三千剎土莫不嚴淨」的故事，說明釋迦佛之娑婆世界有穢有淨，平日隱淨顯穢是為度化下劣之人。若能心淨，則淨現穢隱。因此，道綽以兩種化土為一時機變之淨土，唯有報土是長期持續之淨土，彌陀淨土屬於報土。
道綽進而把彌陀報土分為性土和相土兩種，認為上輩能往生報土，只不過修行之法不同罷了。實相念佛為修「無相」之法，可得往生性土，多為聖者所修；觀想念佛與稱名念是修「有相」之法，但相善力微，只能往生相土，凡夫智淺，多所依求，因之也就適於稱名念佛和觀想念佛。
按道綽大師意，稱名念佛是有相之法，念字從心，本指心中憶想所緣對象不使忘失，道綽言：「依《文殊般若》（全稱《文殊師利所說摩訶般若波羅密經》）明一行三昧者：『……若善男子、善女子，應在空間處，捨諸亂意，隨佛方所，端身正向，不取相貌，系心一佛，專稱名字，念無休息。即是念中，能見過、現、未來三世諸佛。』」道綽的性土、相土及無相、有相之法的理論，闡明了報土位該上下，凡聖通往，判定凡夫可以往生報土，否定了排斥凡夫往生的說法。
道綽大師進一步用「三不成」說，闡明穢淨二土關係，因而證凡夫能進入淨土。《安樂集》引道安《淨土說》（今世不見，存疑）說：「一質不成故，淨穢有虧盈；異質不成功，搜原則冥一；無質不成故，緣起則萬形。故知若據法性淨土，則不論清濁；若據報化大悲，則非無淨穢也。」三不成可概括為「非一，非異、非無」或曰「為二、為一、為有」，即在同一國土、同一法性，示現為真實之淨穢二土，心淨見淨土，心穢見穢土，可見淨穢二土「隨眾生心行。」用道綽話說：「若據法性淨土，則不論清濁；若據報化大悲，則非無淨穢。」以此說明淨土乃法性示現的有質報土，強調「無質不成，緣起萬形。」唐懷感（道綽法孫）更補充道：「又彼言淨，謂究竟淨心能為他有情現漏淨土，今往生淨土，謂依佛淨相而觀其淨土。」（《釋淨土群疑論》卷一）完整說明，往生淨土是依佛力而得，凡夫心雖未淨，卻依佛之淨相而得見淨土。
《安樂集》通篇援引經文，搜酎會通，說理明晰，雄辯滔滔，處處呈現著不為利益左右的思想交鋒，顯示了真正大師風範。
（轉載自《淨土雜誌》）