作者/道端良秀(大谷大學教授) 譯者/釋佛可、佛意居士

一

       本文擬對在中國和日本淨土教史上留下光輝足跡的善導大師與宋代及其以後的淨土教進行探討。中國淨土教由善導大師集於大成，傳到日本後，法然上人「偏依善導」，開創了日本淨土宗，親鸞上人讚歎曰「善導獨明佛正意」。然而，這樣一位大師，到了唐代以後卻似乎忽然之間沒了聲息，至少一般的學者持有這種看法，究竟是何原因一直都是個疑問。作為大師楷定古今並被後世日本教徒視為金科玉律的《觀經疏》及其他著述，在宋代卻只有兩三個人引用過幾處，甚至連書名都未能流傳下來。

 

       正因為處於這樣的境況，有學者就對善導大師的著書提出真偽之論。①唐代以後的淨土教給人的感覺似乎是善導大師完全被忽略了。這方面的研究人員同樣懷有疑問，為化解這些疑問也進行了種種努力。但是直到今天也沒有得到解決，似乎依然停留在對善導教義莫衷一是的狀態。

 

       筆者很早以前就對此問題懷有興趣，但也因一直沒有得到滿意的答案而深感苦惱，近來對此問題作了一些思考，現將問題提出來，闡述筆者的一些想法，尚望各方大德不吝賜教。

 

       在論述之前，先申明一下筆者的觀點：即那種認為善導大師對唐代以後直至宋元明清的淨土教沒有產生什麼重大影響的認識是錯誤的。善導大師的影響雖然後來沒有像在唐代淨土教或者日本淨土教中那樣絢爛多彩，但對大師在淨土教界的地位，絕不應當等閒視之，應當知道，即使在唐代以後的淨土教中，善導大師也是居於時代前沿並發揮著重要作用的大師。

 

二

       首先對善導在宋代幾乎沒什麼影響的說法以及在多大程度上受到認可的問題進行探討。關於被稱為楷定古今之作的《觀經疏》以及善導大師的其他著書，在慈雲遵式（963－1021）的《往生西方略傳序》（樂邦文類卷二）中列舉淨土有關著述時有這樣的記載：「善導和尚立五會教，勸人念佛，造《觀經疏》一卷、《二十四讚》《六十禮文》各一卷」。另外，北宋王古的《新修往生傳》（1084撰）中列舉了當時現存的淨土教有關著書，其中有善導的著書《二十四讚並一行體文等》的記載。另外，明朝的袾宏在《往生集》的末尾處將現存的和已不存的淨土教著述悉數列出，但其中沒有一部善導的著作。由此可見，作為淨土教著作被列舉出來的只有遵式的《觀經疏》一卷、《二十四讚》、《六時禮文》，還有王古的《一行禮文》。那麼，所說的《觀經疏》一卷又怎麼解釋？如後所述，估計是由於只有《玄義文》，而其他的都沒有流傳下來，才有了《觀經疏》一卷之說。《六時禮文》大概就是《六時禮讚》，但《一行禮文》指什麼，另外《二十四禮讚》又指什麼也無法判斷，也許是指剛剛在敦煌發現的法照的《五會讚》中記載的善導的《西方讚》吧？抑或是因為少康的《二十四讚》而將善導和少康混淆了？另外，說建立五會教，很明顯說的是法照，因此讓人感覺遵式的文章明顯有誤。這一點姑且不論，作為五部九卷，甚至可以說是善導之生命的著述，卻只有《觀經疏》一卷〈玄義分〉流傳下來，其他的著述甚至連書名都被遺忘，究竟是何原因？而且把法照和少康混為一談，還有不那麼重要且難判真偽的《一行禮文》以及將《往生禮讚》說成是《六時禮文》等，這些都顯示出對善導其人完全沒有給予重視。由於這些緣故，人們就產生了疑問。這就是問題產生的由來。

 

       接下來看一看有沒有引用善導著作的書籍。北宋的靈芝元照（1048－1116），是唯一一個引用過善導著作的人。他在《觀無量壽佛經義疏》以及《阿彌陀經義疏》中，前後共五處引用了善導〈玄義文〉中的三條文，且僅僅只有三條文。元照的弟子戒度著述《正觀記》《觀經扶新論》以及《阿彌陀經義疏聞持記》來註釋元照的《觀經疏》，其中詳述了元照引用的善導的文章。

 

       另外，在王日休的《龍舒淨土文》卷十二中，記載有「善導和尚臨終往生正念文」。宗曉（1151－1214）《樂邦文類》卷四中記載有〈臨終正念記〉〈淨業專雜二修〉，卷五中記載有〈勸化徑路修行頌〉，這些都是作為京師比丘善導的著作而引用編撰的。卷一中在觀經的三心釋下標明：「善導釋曰」，並引用了《往生禮讚》的三心釋。因〈淨業專雜二修〉一文也就是《往生禮讚》中的專雜二修之文，因此，可以從王日休、宗曉的書中找到被認為是善導大師之文的《往生禮讚》以及新出現的〈臨終正念訣文〉與〈勸化徑路修行頌〉。

 

       以筆者管見之所及，有關善導的著述只有以上這幾部，除此之外似乎已沒有描寫善導的其他著述。因此，在宋代，作為善導的書而確切存在的就是宋代初期出現的〈玄義分〉與《往生禮讚》。宋代以後的書籍大都採用了宋代的史料，關於善導，除此以外並無什麼可資借鑒的資料。因此，善導的書雖然有以上四種，但是〈臨終正念訣〉與〈勸化徑路修行頌〉頗為可疑，而且存在著真偽的問題，一直就沒有作為善導的著作受到關注，導致宋代以後，善導的影響僅存〈玄義分〉與《往生禮讚》兩部書，且僅有一兩個人引用過其中的兩三處。作為顯赫一時的善導的著作來說，實在令人痛心。人們由此情形認為淨土教已經沒落的看法也就在情理之中了。

 

三

       另外，值得思考的是，宋代的往生傳及其他書籍對善導傳記的態度。宋代編撰的記錄有善導傳的往生傳，有遵式的《西方略傳》、戒珠、王古、王日休、陸師壽等各往生傳以及志磐的〈淨土立教志〉。遵式在《西方略傳》中（龍舒淨土文卷五所載）尊善導大師為阿彌陀佛的化身：

 

（善導）阿彌陀佛化身，至長安聞滻水聲，乃曰可教念佛，三年後滿長安城中念佛。

 

       在往生傳中尊崇為阿彌陀佛化身的除了善導大師以外別無第二人。王日休、志磐也都承襲遵式之文，尊崇善導大師為阿彌陀佛的化身。這一事實說明了什麼？說明宋代的淨土教並沒有漠視和忽略大師將其視為等閒之輩，而是將大師作為阿彌陀佛的化身而倍加敬仰的。

 

       那麼，居於如此重要地位的善導大師，其著作卻僅有〈玄義分〉及《往生禮讚》被認可，其他的書都未被引用，甚至連書名都沒有留傳下來，到底是什麼緣故？究其原因，估計是當時其他的書早已散佚，僅存上述兩部書，而且是新出現的善導的著作。這樣的著作以善導的名義出現，不管真偽如何，可以說對宋代淨土教都發揮了巨大作用。和唐武宗廢佛事件相比，五代的戰亂更是有過之而無不及，佛教典籍大多被焚毀或丟棄，佛教在中國本土似乎已完全失去了昔日的繁榮。

 

       五代時，吳越的忠懿王錢弘俶欲求天臺三大部而未能如願，義寂遠渡高麗國求之方得。著名的天臺三大部尚且如此，那麼其他的典籍也就可想而知了。日本幸西的弟子明信為求大師的書遠渡大宋，卻空手而歸，②便有力地證明了當時的一些情況。

 

       由此看來，在宋代，善導的著書五部九卷中僅有一兩部被引用，就是因為其他著作都已散佚，而絕不是因為忽視善導的教義，這一點從對善導傳的處理態度上就看得出來。

 

四

       接下來，我們再看看善導的教義在多大程度上被接受，換句話說，看看為數不多的能夠理解善導思想的元照、戒度是怎樣的態度。

 

       據元照的〈淨業禮懺儀序〉（樂邦文類）記載，他曾師從天臺神悟法師修習天臺，一直輕蔑淨土行業，但後來偶染疾患，讀天臺《十疑論》，又見到善導專雜二修之文（往生禮讚前序），遂公開宣布歸信淨土修習淨業。③據此來看，元照是因天臺和善導而進入淨土門的。於是，他便著述了《觀經疏》，在其上卷末尾表明了他對此《觀經疏》的態度：

 

前代解釋凡有數家，隋朝慧遠法師、天臺智者大師，皆有章疏，唐善導和尚亦立玄義，並行於世，而各尚宗風，互行廢立，故今所釋，擇善從之，必有差訛，不無紀正。

 

       由此可見，他的《觀經疏》主要是以慧遠、天臺、善導的三章疏為參照而撰述的。當時觀經疏有多家版本，但是只有以上三家的版本流行於世。

 

       另外，據戒度的《正觀記》可知，當時最流行的極可能是天臺的註疏。

 

       問：此經行世，自古解釋乃有多家，天臺章疏大盛東南，人皆寶之甚於金玉，況是靈嶽親承大蘇妙悟，獲旋總持樂說無壅，今若別出新疏，則應天臺有所未了耶。

       答：（上略）祇今《觀經》，天臺之後，慧遠、善導、澄觀，繼而有作，又如孤山、霅川同宗天臺之學，各製彌陀疏鈔（下略）。

 

       顯示出當時把天臺的《觀經疏》看得無比金貴，故使其流行於世，而慧遠、善導、澄觀等章疏相比之下則居其次。當時天臺學流行的風潮，是以天臺大師為尊，且欲使《觀經疏》成為唯一的章疏。不過從中應當看到，元照並沒有完全被此風潮縛住手腳，而是對三種章疏進行比較研究後進行了取捨。

 

       元照在這裏對善導之疏只稱「立玄義」，而不稱章疏，表明當時《觀經疏》只有〈玄義分〉，其他部分早已散失不存。這樣一來就有疑問了，即這裏的「玄義」是否包含整個疏？從只有〈玄義分〉這一情形可以推知，在元照的《觀經疏》引用的善導文中，儘管有些地方應當引用〈散善義〉，但從頭到尾卻只引用了〈玄義分〉，對於其他部分絲毫沒有引用，從這一情況看，這裏所說的「玄義」只是指〈玄義分〉。

 

       那麼，元照是怎樣看待〈玄義分〉的，又是如何理解和傳播善導思想的？

 

       首先，來看看他在《觀經疏》上卷的「定經宗」中所述：

 

天臺云，此經以心觀為宗。此則單就能觀為言也。觀佛依正，得非心觀乎。慧遠、善導並云，諸經所辯宗各異，此經以觀佛三昧為宗。此則通就能所而立也，觀雖十六，依正不同，而主在觀佛。

 

       在論述《觀經》經宗時，他排斥了天臺之說，採納了慧遠、善導的「觀佛三昧為宗」。然而，善導的經宗的特點不只是觀佛三昧，善導明確了「亦以念佛三昧為宗」，並立觀佛、念佛兩種三昧，而且主張該觀佛三昧最終歸於念佛三昧。元照只是將其與慧遠的觀佛三昧等同視之，而輕視了念佛三昧，這一主張頗令人遺憾。據此可知元照的《觀經疏》傳達的大概是怎樣一種思想。他沒有提出善導的念佛三昧，是因為他把念佛三昧與觀佛三昧看成是一回事了。

 

       接著他又寫到：

 

下經云，於現身中得念佛三昧，念即是觀，但語通餘佛，尚濫他經，可如首題，簡別斯盡。

 

       他根據念佛就是觀佛的思想，認為兩者是相同的，忽略並去掉了善導的獨家教說。他的弟子戒度在《正觀記》中做了解釋，說天臺的心觀通於能所，並引用善導之文「今此《觀無量壽經》，以觀佛三昧為宗，亦以念佛三昧為宗」。他一方面舉出了善導的念觀兩宗之文，同時又遵從其師念觀相同的說法。

 

       第二，元照在上卷的「玄談」中提出了經文中「教我思惟教我正受」的問題，認為古疏以三福為思惟，以十六觀為正受，而善導的玄義則依據《華嚴經》之說，認為思惟正受係三昧的異名，他贊同這一說法，並引用「即知思惟正受只是請觀耳，觀前方便故曰思惟，正觀成就故名正受」來進行說明，顯然繼承了善導的說法。

 

       而且在中卷正文解釋裏陳述了善導玄義分之意，還引用了《觀佛三昧經》來旁證其說。關於思惟正受的問題，善導第一次斷定兩者都是觀，以思惟為觀前方便，極樂依正二報為其思惟正體，正受即想心全息，名曰緣慮皆絕的三昧境界，這正是善導獨特的新解釋。元照接受了善導的解釋而排除了天臺等說法。

 

       關於這個問題，戒度在《扶新論》中支持了善導之說，並破斥了攻擊善導說的天臺因公法師的《輔正解》。因公激烈反對元照接受善導思想而做的新疏，認為思惟正受不是三昧的異名，兩者明顯不同。對此，戒度解釋說，元照新疏的釋義在教理上並無不當，並沒有一味盲從善導的玄義，而且對善導的玄義作出的如此解釋也是完全符合其原意的，所以今在此引用其文來說明，④並詳細解釋了善導〈玄義分〉的正文，以此反擊因公《輔正解》的見解。

 

       接著，戒度還在《正觀記》卷中針對這一問題提出，元照疏中引用的善導之文太過簡略，於是大篇幅地原文引用了關於正受思惟的解釋，而且對於善導根據《華嚴經》說明的「思惟正受三昧異名」在經文中沒有記載的質疑，他舉出十地品的功德林菩薩的思惟三昧的證據，詳細地說明了善導所說的「三昧異名」決非錯誤。

 

       如上所述，元照、戒度的態度就是他們如何理解善導、如何尊敬善導的最有力證據。

 

       第三，在討論了善導的玄義中的上述思惟正受的問題之後，接著來討論善導在「辯定散」中的教義：「善導玄義云，前十三觀為定善，後三福九品對前三福為散善，今謂不然，若如所判，即應止有十三觀，那名十六觀耶，況下九品，上品結云是名上輩生想名第十六觀，中下亦然，何得後三獨名散善」，以此反對善導散善的辯立，同意諸師把善導認為是散善的十四、十五、十六三觀均視為定善。理由是上輩、中輩、下輩三觀皆名為觀。

 

       然而，戒度在接受其師思想的同時，也充分吸收了善導〈玄義分〉中的釋義，以取意的方式引用了〈玄義分〉對諸師解釋的九品說的駁斥以及重新對三品做出的皆為五濁凡夫的解釋。戒度沒有對善導的解釋進行排斥這一點和元照大為不同。

 

       明今取捨中，諸師得彼而失此，玄義得此失彼，據經專明此土求生，並是凡夫，則玄義得之多矣。

 

       批判諸師和善導之說為二得一失，但其意所在應為善導，稱經證為凡夫，善導得多。在這裏應當看出，元照似乎反對善導的說法，而戒度則對善導的解釋表示贊同。

 

       第四，在《元照疏》卷中入文解釋中，對經文「我今樂生極樂世界阿彌陀佛所」作了解釋，闡釋了由於此界凡夫散亂心故，若不專念一法一佛，則觀行難成難以往生：「善導專修義亦同此」，接受了善導專修專念的思想。

 

       第五，在他的《阿彌陀經義疏》中兩次提到了善導之文。即在小經「其國眾生，無有眾苦，但受諸樂，故名極樂」文下解釋說：

 

善導云：願生彼國，必須勵心克己，畢命為期，上在一形似如小苦，前念命終後念即生，長時永劫受無為法樂，直至成佛，不逕生死，豈不快哉。

 

       幾乎一字不差地引用了善導《往生禮讚》的前序文。

 

       另外，在對經文「執持名號（乃至）一心不亂」一文，同樣引用了《往生禮讚》的前序文：

 

       問曰：何故不令作觀，直遣專稱名號，有何意耶？

       答曰：乃由眾生障重，境細心粗，識颺神飛，觀難成就。是以大聖悲憐，直勸專稱名字，正由稱名易故，相續即生。

       又云：彌陀世尊，本發深重誓願，以光明名號攝化十方，但使信心求念，上盡一形，下至十聲、一聲等，以佛願力，易得往生。

 

       這裏原原本本地引用了善導的原文，此文正是善導思想之根本所在。元照對善導的稱名到底理解到何種程度難以斷言，從他的淨土教義看，他並沒有接受大師的真實意趣，但從他把此疏作為自己的思想予以公開這一點可探知他對善導的態度。另外，對於此二文，戒度在他的《聞持記》中言「取自玄義」。總之，宋代以後無論是禮讚文還是其他文疏皆稱「玄義」，似乎已經代表了善導的教義。

 

       在以上六處，元照引用了善導教義，並對其進行了介紹、批判或者讚賞，而弟子戒度對善導的理解遠超其師，而這些都只是由於〈玄義分〉與《往生禮讚》兩部書，雖說引用之處只有五六處，但由此應當了知善導思想對當時淨土教所產生的巨大影響。

 

五

       除此以外，如上所述的《龍舒淨土文》以及《樂邦文類》中記載有〈臨終正念訣〉〈勸化徑路修行頌〉與《禮讚》的「專雜二修」之文。因《禮讚》《玄義》之外的兩篇著述是到了宋代才出現的，因此是不是善導所作，真偽難辯，不過一直以來多認為是假冒善導之作。關於這一點，以後還將再做研究，詳細情況屆時再作論述。不過，〈臨終正念訣〉一文不足六百七十字，是以問答體的形式撰述的，對於知歸子提出的臨終時的注意事項的問題，淨業和尚一一做了解答。以淨業和尚當作是善導大師。此文從宋代初期開始便在淨土教徒中廣為流布，終至出版。宗曉在《樂邦文類》記載的內容依據的大概就是這一版本。

 

       此文是否是善導之作另當別論，總之，宋代以後作為善導之作廣為流傳，成為版本而盛行流布於後世，在日本，良忠也大量引用過此書。由此看來，作為善導的〈臨終正念訣〉，其思想在宋代以後乃至日本都廣為流行。

 

       〈勸化徑路修行頌〉又被稱為〈勸念佛偈〉，是勸勉念佛的八首六言偈文，在宋代以後也為諸師經常引用。

 

       那麼，宋代以後的淨土教徒是如何看待善導的？又是如何接受善導思想的？筆者查閱了宋以後淨土教典籍中記載有善導文的一些著述，現將調查結果例示如下：

 

（一）記載〈臨終正念訣〉的有：

元‧普度《蓮宗寶鑒》卷八 明‧道衍《淨土簡要錄》 
明‧一念《西方直指》中 明‧大佑《淨土指歸集》上 
清‧周克復《淨土晨鐘》七 清‧濟能《淨土全書》上
彭際清《西方公據》 彭際清《念佛警策》上
張師誠《徑中徑又徑》 真益願《淨土切要》
彭希涑《淨土聖賢錄》二善導傳 古崑《蓮宗必讀》

 

（二）記載〈勸念佛偈〉的有：

明‧梵琦《西齋淨土詩》 清‧道霑《淨土旨訣》
古崑《淨土隨學》上 芳慧《淨土承恩集》（取意）
廣貴《蓮邦詩選》 觀如《蓮宗必讀》

 

（三）《往生禮讚》之文：

（1）至誠心、深心、迴向發願心的三心釋

大佑《淨土旨歸集》上 道衍《淨土簡要錄》
袾宏《淨土資糧全集》五 清·治兆《清珠集》
周恩仁《啟信雜說》

（2）專雜二修之文

道衍《淨土簡要錄》 彭際清《西方公據》
彭際清《念佛警策》上 古崑《淨土隨學》下
古崑《蓮宗必讀》 周恩仁《啟信雜說》

（3）後序文⑤

普度《蓮宗寶鑒》七……修行發願儀
大佑《淨土指歸集》……睡時入觀
袾巨集《淨土資料全集》五……勸修淨土入觀臨睡發願文
周克復《淨土晨鐘》一……善導臨睡入觀文

（4）四修中無間修之文：⑥

道衍《淨土簡要錄》

 

       相關資料大體如上所示，另外還有禮讚文的一行左右的取意文以及只是善導和尚勸進念佛等文，細分的話，除此以外，還有很多，但大體內容已包含在上述書目中。這裏應注意的是，禮讚之文幾乎沒有一個標註《往生禮讚》的書名，而只是表明「如善導和尚云」字樣。而道衍的《淨土簡要錄》則最忠實且以很長的篇幅刊載了專雜二修之文，接著還刊載了與原文相反的三心釋，並在這裏註標為《觀經疏》，表明這些內容都引自善導的《觀經疏》。

 

       接著又刊載了四修中的無間修之文，並註明引自《集諸經禮懺儀》。

 

       這裏的問題是為什麼標註為《觀經疏》？此處一看便知，此文是禮讚之文，與接著列出的四修之文出自同一部書。然而一個說是《觀經疏》，一個說是智昇的《集諸經禮懺儀》，究竟是何緣故？也許是因為當時還沒有《禮讚》的單行本，是從收錄在藏經中智昇的《集諸經禮懺儀》裏的《往生禮讚》引用過來的緣故。在同一個地方將同一個《往生禮讚》中的文句作如此區別，實在難以理解，故應當看做是由於某種原因導致的錯訛，或者也可能是有單行本的《往生禮讚》，可是卻把善導的這些著作稱作《觀經疏》了。

 

       如上所述，宋代時作為《觀經疏》的玄義分由元照等人流傳下來，但之後玄義分幾乎沒有被引用過，而《禮讚》卻成了關注的焦點，但也不可能因此就把《禮讚》說成是《觀經疏》。總之應當將其理解為錯誤。袾宏的《往生集》卷末中列述了與淨土教有關的現存書目和已失傳書目，但是都沒有出現善導的書名，這大概是因為當時玄義已經蕩然無存。不過應該列記在已失傳的書目中，可是在已失傳的書目中也沒有發現，到底是何緣由，頗令人費解。

 

       但是不管怎麼說，即使在元明以後，善導也有很高的聲望。始自袾宏在《往生傳》中稱讚善導大師「設非彌陀必觀音普賢之儔也」，清‧古崑在《淨土隨學》中尊崇善導為彌陀化身，繼宋代遵式之後，長久以來尊崇大師為彌陀化身的人很多，這些都足以說明大師在淨土教徒心目中的崇高地位。

 

       善導被稱為蓮社第二祖，作為繼慧遠之後的淨土教祖師而備受敬仰，普度在《蓮宗寶鑒》、明‧大佑在《淨土指歸集》、道衍在《淨土簡要錄》、清‧照瑩在《淨業痛策》等著述中解說蓮社傳承體系時，都把善導視為第二祖，並最終把善導看做是淨土教的一線人物。進入宋代後的淨土教，因仰慕往昔慧遠結白蓮社之風而掀起復興運動，於是，道俗會集一起念佛的白蓮社式的念佛結社如雨後春筍般湧現，念佛教團由此成為民間宗教並廣為流行，最終發展到出現了白蓮教那樣的騷亂。不管怎麼說，宋代以後的淨土教多與廬山慧遠的白蓮社有著密切關係。因此，可以說尊善導為白蓮社二祖，顯示出已把善導視為宋代以後淨土教的核心人物。

 

       而且，如上所示，善導諸文作為善導教義廣為流行，即便其中有宋代的假冒之作，那也算不上什麼問題。而這些著述作為善導的著作廣泛流布也恰恰顯示了這樣一個事實，即這些著作的流行對一直以來認為善導在唐以後銷聲匿跡了的觀點給與了強有力的矯正。但是在這裏還不能釋然，還需要進一步說明。

 

六

       首先，我們應該注意的是唐代以後善導的光芒已消失殆盡這一問題提出的背景。這很可能是緣於我們日本的淨土教徒稱善導的《觀經疏》為楷定古今之書，將其視為金科玉律，其影響過於宏大之故，所以就基於這樣的願望，希圖在唐以後的淨土教中也能發現和以前相比毫不遜色的影響。大概正是因為以「偏依善導」的法然以後的日本淨土教來推測宋以後的淨土教，才產生了這樣的疑問。

 

       如果以善導的著作沒有流傳下來為由，自然就會認為甚至在善導大師活躍的唐代就已經沒人引用善導的書了，並且其存在也受到懷疑。就連他的弟子懷感也沒有引用過一本善導的著作，他的思想也發生了變化。而只在被稱為後善導的法照的著述中首次引用了善導之文，其思想通過道鏡等的《念佛鏡》才得以流傳下來。所以，若只是以著述的引用來論證，就會得出即使在唐代善導也沒有佔據太重要位置的結論。這個例證說明不能僅靠著述來對宋代及其宋代以後的淨土教妄下結論。

 

       第二，應該考慮的是，必須瞭解唐代以後的淨土教是如何對待隋唐時代的淨土諸師的，就是說必須在與善導進行對比的前提下進行考查。也只有通過這樣的比較，才可以瞭解善導在當時的淨土教中處於怎樣的地位。

 

       首先列舉宋代以前的書目，來看看當時的淨土教流行的都是哪些書目：

 

       在遵式的《往生淨土決疑行願門》中，列舉了道安的《往生論》、懷感的《群疑論》、道綽的《安樂集》、慈愍的《淨土慈悲集》、源信《淨土集》；同樣在他的《西方略傳序》還列舉了慧遠的《觀經疏》、善導的《觀經疏》《二十四讚》《六時禮文》、慈恩的《彌陀經疏》、澄觀的《觀經疏》。在王古的《新修往生傳》下列舉了曇鸞的《論註》、天臺的《十疑論》、慈愍的《淨土慈悲集》、安養法師的《往生論》、慈恩的《彌陀經通讚》、澄觀的《觀經疏》、天臺的《觀經疏》、道綽的《安樂集》、懷感的《決疑論》、飛錫的《念佛寶王論》和《往生淨土傳》、善導的《二十四讚》《一行禮文》等。在宗曉的《樂邦文類》中記載了慧遠、天臺、飛錫、白居易、柳子厚、慈恩、善導等人的序或文。道衍的《淨土簡要錄》中引用了慧遠的《念佛三昧詩序》、天臺的《十疑論》、慈恩的《彌陀通讚》、清涼的《華嚴疏》、道綽的《安樂集》、善導的《觀經疏》、飛錫的《寶王論》等。袾宏的《往生集》的最後作為現存目錄列記有天臺的《觀經疏》《十疑論》、元曉的《彌陀經疏》等，還列舉了「名存書不存」的書目如道安的《往生論》、懷感的《群疑論》、道綽的《安樂集》、慈愍的《慈悲集》、慈恩的《彌陀經通讚》、清涼的《觀經疏》、飛錫的《寶王論》等。在大佑的《淨土指歸集》下之古今著述一項中記載有天臺的《觀經疏》《十疑論》、道安的《往生論》、道綽的《安樂集》、懷感的《群疑論》、慈愍的《淨土慈悲集》、源信的《淨土集》、慈恩的《彌陀經通讚》、清涼的《觀經疏》等。另外，在治兆的《清珠集》一卷卷首引用的書目有《十疑論》《念佛三昧寶王論》《往生論》《群疑論》《安樂集》《淨土慈悲集》等。在周恩仁的《啟信雜說》的引用書目中列舉有《十疑論》《群疑論》《寶王論》、慈恩的《通讚》等。

 

       由以上書目可知，隋唐時代著名的著作似乎都已悉數列出，但還缺少隋‧吉藏的《觀經疏》、唐‧迦才的《淨土論》、慈恩的《西方要訣》、法照的《五會法事讚》、道鏡等人的《念佛鏡》等，善導的《觀經疏》以外的其他著作也包括其中。另外有些雖然在這些書目中沒有，但在文章中卻提到了以上這些書及此外的其他書。另外，在這些目錄中雖未提到，但從引用來看，引用最多的顯然是天臺的《十疑論》以及《觀經疏》。尤其是《十疑論》流傳十分廣泛。

 

       由以上分析可知，善導的書絲毫不亞於其他著述，相反善導著作的影響僅次於天臺的著作。可見，除《玄義》《禮讚》外沒有提到其他書，是因為其他書籍早已散失，當時已經見不到了，和吉藏、迦才、法照的書一樣都遭到了同樣的厄運。

 

       那麼，為什麼天臺著作如此流行？因為宋代及其以後的淨土教諸師幾乎都是天臺系的人。可以說除了天臺系的淨土教，幾乎沒人能夠論述，由此看來，天臺的《觀經疏》及《十疑論》得以廣泛流布也就不難理解了。天臺系的淨土教諸師，在教學上不可能接受並傳播與天臺教義完全不同的善導教法。偶爾傳播並接受這種思想的元照、戒度並不是天臺的學者，而是以律宗學徒成為淨土教家的。正因為如此，他們才能公正無私地對慧遠、天臺和善導的《觀經疏》進行比較研究，從而對善導的思想進行傳播的。元照稱當時《天臺疏》最為盛行，也有力地證明了這一點。而在當時那個時代，元照絲毫沒有受到這種現實的左右，能忠實地探究慧遠、善導的思想，這樣的態度確實值得稱道。要知道置身於天臺學徒雲集的淨土教中，且享有僅次於天臺的盛譽，並得到眾多學者的引用，就足以證明善導大師教化影響之深，同時，在民間信仰方面，正如他的《臨終正念訣》那樣，其普及程度甚至超過天臺，何況他還被尊為彌陀之化身，觀音勢至之再來。若再把已廣泛普及的《十疑論》作為繼承道綽、善導思想的著作來看的話，⑦就可以知道善導在思想上給予巨大的影響。

 

七

       歸納以上論點，可以說明善導對唐以後的淨土教的影響是不可低估的，長期以來對於善導在唐以後銷聲匿跡的認識完全是錯誤的。理由分述如下：

 

       (一) 站在日本淨土教立場上來看待善導是一個錯誤。

       (二) 對善導著作的引用多於其他祖師，在天臺系淨土教大行其道的時代，位居與天臺同樣的地位。

       (三) 善導被尊崇為彌陀的化身，這不僅超過天臺而且絕無僅有。

       (四) 白蓮社復興並盛行之時，善導被尊為蓮社第二祖。

       (五) 天臺十疑論的普及，反過來說明了善導思想的盛行等。

 

附 記

       十月十五日在佛教教學協會大會上，高雄義堅先生就〈宋代淨土教之一考察〉為題發表了遵式等的淨土教非常接近善導教義等文章，作為與本論文相關的著述，令人欣慰。

 

註：

       ① 望月信亨的《善導大師的著作》（淨土教研究所收）等即屬其例，後望月認為是善導的真作。

 

       ② 根據智真版的《般舟讚》刊記

 

       ③ 《淨業禮懺儀序》云：「復見善導和尚專雜二修，若專修者百即百生，若雜修者萬千一二，心識散亂，觀行難成，一志專持四字名號，幾生逃逝，今始知歸，云云。」

 

       ④ 論曰：親疏所釋思惟正受之語，設使不見善導玄義，亦只合作請觀釋之，何者？凡論修觀，必先起心思惟，抉擇境觀不謬，方入正觀，但心境未忘猶屬思惟前方便也，心境合一觀成理顯，名為正受，作此釋者蓋本經文，疏引地觀文云「如此想者名為粗見極樂國地」，即思惟也，「若得三昧見彼國地了了分明不可具說」，即正受也。故曰設使不見玄義亦只合作請觀釋之，何況玄義明有此說，若合符節，故得引之以成今義。

 

       ⑤ 《蓮宗寶鑒》引用修行發願儀文如下：

       修淨土入觀及睡時應發此願，若坐若立，一心合掌西向十聲阿彌陀佛，觀世音大勢至，清淨大海眾菩薩竟，發願云：「弟子現是生死凡夫，罪障深重，輪迴六道，苦不可言；今遇知識得聞彌陀名號本願功德，一心稱念，求願往生，願佛慈悲不捨，哀憐攝受。弟子某甲不識佛身相好光明，願佛示現令我得見及見觀音勢至諸菩薩等彼世界中清淨莊嚴光明妙相等，令我了了得見。」發此願已一心正念即隨意入觀，或臨臥發願而睡。或有正發願時即得見之，或睡時得見，但辦懇志自然圓滿所願。

       文字上與原文多少有些出入，但是之後全都採用了此文。

 

       ⑥ 《淨土簡要錄》云：「若人欲速得往生，應起無間修，所謂恭敬、禮拜、稱名、讚歎、憶念、觀察、迴向、發願，心心相續，不以餘業相間，效日無間修。又若貪瞋癡來間者，但隨犯隨懺不令隔念隔日隔時，常使清淨，亦名無間修。若能畢命誓不中止決定往生。」

 

       ⑦ 參照妻木直良的〈關於天臺淨土十疑論〉（六條學報100）

 

（大谷學報十九卷四號 昭和十三年）