一
隨著《般舟三昧經》、《無量壽經》的流傳，淨土佛教為中國人所知是在後漢時期，而真正開始被接受是從姚秦時期鳩摩羅什（344~413、或者350）入關中，翻譯《阿彌陀經》等前後到劉宋時期疆良耶舍（生沒不詳）翻譯《觀無量壽經》的這一段時間裡。只是，雖說是淨土教，但也還未到像唐代那樣以阿彌陀佛或彌勒佛等為特定佛的淨土的信仰，當時的主流思想一般是以空、唯識思想為背景，在菩薩道、佛道上論述佛身、佛土。
東晉的道安（312或314~385）有一本著作—–《淨土論》，其中有關於淨土一質、異質、無質等的論述，但如今已經散佚。道安最出眾的弟子是廬山的慧遠（334~416），其與同志結社修行般舟三昧的念佛法門，以期獲得十方諸佛現前，證得見佛三昧，但這未必是僅限於阿彌陀佛一佛。現今的中國佛教將慧遠列為蓮社的初祖，而將唐．善導列為第二祖，以此建立淨土教的宗祖系譜，但實際上這二者之間並沒有直接的關係。
不管怎樣，從南北朝時代的後半期開始淨土教就已經在教學、修行上逐漸地被中國社會所接納了。而由善導大成的阿彌陀佛信仰—–純粹的淨土教也在此期間得以發展壯大。借用善導自己的話來說，其淨土教是「楷定古今」的。這破斥了善導以前以及同時代諸師，對以《觀無量壽經》為中心的彌陀淨土三經（另外兩經是《無量壽經》與《阿彌陀經》）的誤解與不完善解釋。從善導解釋說這是親從阿彌陀佛教授所得的教示真義來看，這是一個大膽的宣言。
善導雖然沒有指出論破對象的名字，但其口中所謂的諸師，當中的主要人物即是指隋代的慧遠（523~592）。慧遠有一部可以稱得上是佛教百科全書的著作《大乘義章》二十卷留存至今。其卷十九「淨土義六門分別」是站在慧遠本宗—–地論宗南道派的立場來分類論述淨土的。另外還有《無量壽經義疏》二卷、《觀無量壽經義疏》二卷。若說前者是在總覽了自鳩摩羅什以來所進行的有關淨土的論義後所建立的自我主張，那後者便是至善導時代成熟的《觀無量壽經》釋義的先驅。由此可見，在淨土教中，隋．慧遠留下了許多的足跡。
二
一般說由善導大成的阿彌陀佛純粹的淨土教，其源頭是始於北魏曇鸞（476~542或者554）的難易二道判，然後經過了唐．道綽（562~645）的聖淨二門判，一直到善導之楷定古今的。但是這大概是根據日本法然（1133~1212）的教說而得出的說法，其實在中國佛教界並不普遍。例如道綽在《安樂集》中給出的淨土師資相承系譜是從北魏的菩提流支（生沒不詳）到慧寵（道寵？生沒不詳）、道場（生沒不詳）、曇鸞、大海（生沒不詳）、北齊的法上（495~580）等六人。姑且不論曇鸞，道綽雖然讚歎：「皆共詳審大乘，歎歸淨土乃是無上法門也。」但這樣的信仰也難以見得就一定是指彌陀淨土教。道綽所提出的從菩提流支到法上的派系，除了曇鸞以外都可以看作是地論宗的人物吧。而法上的弟子是慧遠，無論是從學派體系上來說，還是從淨土教來說，都受到了法上很大的影響，這是肯定的。如此看來，雖說是純粹的淨土教，但現在也有必要用更廣大的視野去探究才行。而這個時候，在釋義上給予了善導許多啟示的慧遠是不可忽視的。
慧遠是釋義大家，是隋代佛教界的領袖。他在淨土分類中的佛身佛土論是代表了當時佛教界的理論，此之見解即使到了善導時代仍保有其權威性。慧遠的淨土分類是站在小乘、大乘的修道上來論述淨土的，其各自所證得的果報即是與其根機相應的淨土。因為是凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、佛各自感得受用的淨土，所以也有真土、應土的不同。
順便提一下，慧遠在《淨土義》中集錄了諸種關於淨土有無的學說。據此可知，鳩摩羅什主張佛有淨土而眾生沒有；竺道生（~434）認為因為佛沒有色身所以也沒有淨土，只是為了化益才住在眾生的國土；而有人則主張佛與眾生各有國土。慧遠似乎批判竺道生的說法，而認可了其他兩種學說。不管怎樣，慧遠對之前的諸說進行了選捨，他基於地論宗南道派的心識說，將淨土分為前六識（凡夫）的事淨土、第七識（二乘是前六識、三賢菩薩）的相淨土與第八識（十地的菩薩、佛）的真淨土，認為這些淨土是眾生在各自的分齊中感得受用的果報世界。
三
在善導以前的佛教界中的淨土論義，大體上能用慧遠的主張以及釋義作為代表。同時代的後輩隋．智顗（538~597）的淨土教相關釋書不是其真撰，而在《維摩經》相關的釋書中所見到的淨土學說也沒有在世間流行。同樣的，吉藏（549~623）的釋書也只是在身土論中增加了其繁雜性，而並沒有被使用過的痕跡，可以說他們都沒有超越慧遠。
只是因為慧遠的主張是通佛教的身土觀，即所謂的聖道、自力、難行的，所以這些始終都是理論上的，不可能成為信仰。而且不僅如此，其中還有可能令由曇鸞首倡、開始宣揚的依靠信佛因緣的他力易行道的佛教的獨立性產生動搖的內容。那便是根據《觀世音菩薩授記經》的阿彌陀佛入滅說而提出的阿彌陀身土的應身土說。而對此進行反論的是道綽、迦才（627~649左右）等的純粹淨土教徒。從《安樂集》、迦才的《淨土論》來看，可知他們是針對慧遠的觀點的。只是道綽的反論並不明晰，而迦才所論之內容也僅限於通報化之說，並沒有解決問題，結果問題懸而未決直至善導出現。
四
關於善導，根據唐．道宣（596~667）的《續高僧傳》的「會通傳」的附記記載，「近有山僧善導，赴西河遇道綽，修念阿彌陀佛的淨業。後入都城長安，以念佛廣為化導，書寫《阿彌陀經》數萬卷。時於光明寺說法，有人問於善導，今念佛名必生淨土否；善導答曰，念佛必往生。其人即口稱南無阿彌陀佛，聲聲相次，出於寺門，登上柳樹，合掌向西，投身倒下，至地而死。」
在文諗（生沒不詳）、少康（~805）共編的《往生西方淨土瑞應刪傳》中記載，「善導出生於泗州（一說是臨淄），與妙開受具足戒，了知《觀無量壽經》。後往道綽所，問念佛往生得否。平生行乞食，書寫《阿彌陀經》十萬卷，畫淨土變相圖三百幅，修復塔廟無數。佛法東行以來，未有如善導之盛德。」
之後出現的善導傳記都是根據以上兩種傳記來編寫的。要而言之，於道綽門下修行，功成後赴長安，行念佛化導，以書寫《阿彌陀經》、描繪淨土變相圖等作為教化的方便等等是善導的大體情況。
善導現存的著書有主要表明行儀的《法事讚》二卷、《觀念法門》（含「五種增上緣義」）一卷、《往生禮讚》一卷、《般舟讚》一卷，以及《觀經疏》四卷。前四部主要是講述念佛、行道、懺悔、禮拜、讚歎等實踐行法的，而《觀經疏》是演說教法的。善導通過以上著作來進行大眾的教化。著述皆很有感染力，能讓讀的人肅然起敬。
善導的念佛化益是事實，這通過現存在西安碑林的「大唐實際寺故寺主懷惲奉敕贈隆闡大法師碑銘並序」的碑文也可以證明。懷惲（640~701）是善導的高足，是《釋淨土群議論》的作者懷感（生沒不詳）的師兄弟，是善導入滅之前在其膝下隨侍了十幾年的人物。碑文中記載懷惲是仰慕親證三昧的大德善導闍梨的盛德而成為其弟子的，講述了善導懇勸時眾：「四儀之中，一心專念阿彌陀佛，願乘此勝因，祈生淨域。」此言也與善導著述的內容一致。
善導的教化活動很寬泛，廣通上下，從洛陽龍門的盧舍那大佛的碑名「奉敕檢校僧西京實際寺善道禪師」便可知曉。善道與善導是同一人。龍門大佛的造立是由唐．高宗（628~683）發願，皇后武則天（624~705）讚助而成。被任命為此件大工事的檢校，可見善導不僅僅是彌陀淨土教的宣揚者，其才能也包含淨土變相圖、雕刻佛像等，足見其在佛教美術上的造詣很深。而從他在《法事讚》、《往生禮讚》等著作中對淨土依正二報莊嚴的精妙描寫也可看出此之甚深造詣。雖然接受以高宗為代表的帝室的皈依的僧侶不止善導一人，但是從其在《法事讚》中說：「此功德資益，大唐皇帝，福基永固，聖化無窮。」又說：「皇后慈心平等，哀愍六宮。」可窺見其與唐皇室之間的關係。
不管怎樣，善導生活在初唐這樣在政治、經濟上都是非常安定的時代當中。首都長安在東西文化的交流中極其繁華，包含從西域而來的異宗教，佛教發展非常地興盛。在隋代受到遏制的三階教也還殘存著勢力，而違反國家禁令去印度修學的玄奘（602、一說是600~664）在歸國後，以瑜伽唯識佛教為中心，開啟了佛教研究的新天地，律、法相、華嚴、禪、密教也相繼興盛起來。雖然舊的地論、攝論學派被法相宗所吸收，涅槃學也漸漸沒落了，但天台、三論等的教學卻越發穩固成熟了。淨土教在道綽入滅後，迎來了善導的活躍期。
五
如前所述，善導宣言「楷定古今」。其所謂「古今」之說是指：
一、基於《觀世音菩薩授記經》的彌陀入滅說而產生的彌陀佛淨土應身應土說；
二、基於《攝大乘論》的別時意說而產生的《觀無量壽經》的十念往生別時意說；
三、九品往生人聖者說；
四、韋提希夫人菩薩說；
五、像想觀佛身法身說；
六、二乘種往生的經說與不往生的論說的會通等。
為了維護彌陀淨土教，破斥一和二便是很重要的課題了。而三與四，善導之說也未必能理解對方的真意。雖然五是善導提出指方立相說的重要課題，但其與否定彌陀淨土教並不相關。六在會通經與論的矛盾中雖然有其存在的價值，但筆者現今都想先忽略之，以下僅就一和二進行探究。
一的彌陀淨土應身應土說是根據《觀世音菩薩授記經》而來的。筆者認為此經是吸納了《無量壽經》的異本《大阿彌陀經》、《平等覺經》的彌陀般涅槃說而成立的，簡要言之便是無量壽佛也會命終，之後由觀音、勢至兩位菩薩成為淨土之主。所以這種觀點對於依《無量壽經》將彌陀身土當作報身報土、真佛真土的純粹淨土教來說是極為不利的。站在通途佛教的立場，將身土置於修道上時，是從凡夫、二乘、菩薩、佛各自的角度來看淨土的，所以乍一看會以為彌陀淨土是真土，但是彌陀入滅一事成為了阿彌陀佛是有漏身的證據，其所居的淨土也成為了有漏土。也就是說，彌陀身土成為了應身應土，與釋迦佛的身土並沒有什麼區別。
對此善導反論說阿彌陀佛「是報非化」。其根據在於《大乘同性經》中有西方安樂世界是報佛報土的說法；而在《無量壽經》中，法藏比丘於世自在王佛所修菩薩道時發了四十八大願，一一願中誓言：「此願若不剋果，則不取正覺」，今既已證得成佛之果，所以是酬因感果的報身。再者，《觀無量壽經》的上輩三品的往生中，皆言阿彌陀佛是報身與化佛共來迎接的。如此善導舉出了種種證據來證明彌陀報身說。
另外，善導還在譯語方面對彌陀應身說加以討論。那便是，在中國翻譯《攝大乘論》時，北魏的佛陀扇多（5~6世紀）將所謂的法、報、化三身按順序譯成了真身、報身、化身，而梁的真諦（499~569）則譯成自性身、應身、化身。也就是說前翻譯成報身的，後翻則譯成了應身，即後翻的應身則是前翻中的報身，所以報、應二身只是眼與目的差別而已。此論雖然也有些牽強，但卻是道綽、迦才中所沒有見到的說法。
關於《觀世音菩薩授記經》的彌陀入滅說，可以說這是善導式的釋義，入不入之義是諸佛的境界，此非三乘淺識，自然亦非凡夫所能測知的。
不管怎樣，善導主張報身是酬因感果之身，應身是應得菩提之身，與法身合為佛身的三身，所以斷定今之阿彌陀佛是四十八願的成就之身，現是報身。最後說：「縱使後入涅槃，其義無妨。」如此，暫且不論善導的反論能在多大程度上令對方接受，但這應該給了聽聞的道俗很大的信心吧。
而對於二的別時意趣的反駁則更加地激烈。真諦譯的《攝大乘論》中說：「若人誦持多寶佛名，決定於無上菩提不更退墮。」又說：「由唯發願，於安樂佛土，得往彼受生。」這個部分世親的釋文為「此名為別時意」，這便是念佛往生別時意說的開端。
若平靜理智地去看《攝大乘論》的論文，其實並沒有看出任何顯示是指《觀無量壽經》下品下生的十念往生的意思，但是時代的趨勢卻令《攝論》所說的走向是對著《觀經》的。彌陀淨土教徒道俗的混亂是不可避免的，善導的弟子懷感在《釋淨土群疑論》中記述說：「自《攝論》至此百有餘年。諸德咸見此論文，不修西方淨業。」可見根據《攝論》而得出的念佛往生別時意，其影響力有多麼巨大。信仰彌陀的純粹淨土教徒將散播別時意說之輩稱為通論家而人人唯恐避之不及。
此別時意說有兩種說法。念佛別時意說與成佛別時意說。彌陀淨土教徒認為成佛別時意才是《攝論》中的別時意說，《觀經》的念佛是為往生而說的，所以不是《攝論》之意，主張為往生而說的念佛非別時意說。
善導也在此之上加以證明而首先進行反駁。善導批判說，《論》中所說的無上菩提是佛果的異名，即指正報。從道理上來說，成佛是萬行圓備方始達成的，所以不可以念佛一行來希冀成就，這才是別時意。然而通論家不解《攝論》中的「唯由發願，於安樂佛土，得往彼處受生」這一別時意的真意，錯引《觀經》下品下生的十聲稱佛與此相似，認為十聲稱佛是別時意。作為反論的證據，善導舉出了《阿彌陀經》「執持名號，一心不亂」之文以及諸佛的誠言。以聖教為證據是善導的根本立場，因為堅信諸佛無有虛言。《攝論》是菩薩之論，而《觀經》是佛說。
善導在《觀經疏．玄義分》的「會通別時意」中激烈地批判說：「未審今時一切行者不知何意，凡小之論乃加信受，諸佛誠言反將妄語。苦哉奈劇，能出如此不忍之言。」這樣的演說對當時在場的聽眾是具有絕對說服力的吧。接著勸誡眾人不要被世間上的謬論所動搖，他說：「雖然，仰願一切欲往生知識等，善自思量：寧傷今世，錯信佛語，不可執菩薩論以為指南。」對善導來說，今世圓滿真實的佛所說的念佛往生被錯認為是別時意方便說，這才是應該悲哀的事情，因為即使錯了也沒有理由要遵從未圓滿的菩薩的論言。
善導接著論述念佛絕不是《攝論》中所說的唯有發願的別時意。也就是說他主張念佛不僅僅是願，而是具足行的。筆者認為他可能是以《無量壽經》第十八願文的「至心、信樂、欲生我國」為願，以「乃至十念」為行，以此為根據來顯明念佛具足願與行的。那別時意說的「唯由發願」到底應該如何解釋呢？意思是，聽他人說西方淨土快樂不可思議，自己也願意往生，但之後便沒有相續了。對此，善導說：「今此《觀經》中，十聲稱佛，即有十願，十行具足。云何具足？言『南無』者即是歸命，亦是發願迴向之義；言『阿彌陀佛』者，即是其行：以斯義故，必得往生。」南無是信心、安心，屬於願。阿彌陀佛是口稱，屬於行。心念口稱的南無阿彌陀佛是真正具足願與行的，所以只要念佛便決定往生。因此主張說，《觀經》所說的十聲稱佛的十念是如字面所言的具足十願十行的完滿的行法，所以必定往生。善導說，今時願往生者，皆是投化之眾生，不可以念佛一行來希冀正報、成佛，然依報、往生卻是很容易的，但能投身於佛的化導，上盡一形，下至臨終一念十念，稱名念佛皆得往生，故名為易。
六
阿彌陀佛信仰是由善導大成的，其勸導眾生信受阿彌陀佛念佛往生的誓願，往生阿彌陀佛的西方極樂世界。此便是善導的淨土教被稱為純粹淨土教的原因。善導為何對彌陀本願念佛信仰要徹底的自信教人信呢？那是因為在由曇鸞、道綽等所說的他力易行道、淨土門的基礎上，又被自己三昧證得的《觀經》的佛說所引導，親身體驗地確證了凡夫救度的彌陀本願的念佛的真實性。彌陀的本願是為了罪惡生死的凡夫而發的，這樣的信念超越了前人迦才的「本為凡夫，兼為聖人」之說，而徹底地成為了「本為凡夫，不干聖人」的思想。九品皆凡說便是基於這個觀念而提出的。
以上主要是從《觀經疏．玄義分》中所能見到的來看善導的時代以及其主張，接下來從《般舟讚》中可窺探出更多反映客觀情況的內容。《般舟讚》中說：「不得信受他人語，但令心淨此皆淨，若道此同諸佛國，何因六道同生死。」「心淨土淨」是《維摩經》中所說的，撇開其理論不談，這句話是很能打動人心的。而即便是跨越了時代，這種說法依然能為人所接受，在善導的時代亦是如此，這對於純粹的淨土教來說也成為了一大障礙吧。
《般舟讚》中又語：「若是釋迦真弟子，誓行佛語生安樂，不得悠悠信他語，隨緣治病各依法。」《觀經》與《維摩經》皆是佛說，而應該依循哪個經說，往往令人很迷茫。從善導的立場來看，他認為應依循與自己有緣之教法。首先從思考認清自己的根機開始，然後發現適合自己的教法已經被準備好了。從這個意義上來看，先信機後信法是善導的觀點。
自古以來佛教所說的「自淨其意」當中就承認有淨土，而善導也並非是否認這一點，但是在審視現實中的自己時，他在《觀經疏．玄義分》中說：「垢障覆深，淨體無由顯照。」表露自己現實中是個凡夫。因此在「心淨土淨」這樣的佛教主流氛圍中，反駁別時意、應身應土的批判，對四重破人（否定念佛往生的四類人）也敬而遠之，為了保護自己念佛往生的信心，他勸導眾生應該走在二河白道（在貪、瞋二河中也有願往生的信心白道）上。
如此，善導就這樣在初唐時代，以長安為中心，廣泛地宣揚著念佛往生的彌陀信仰。（由於篇幅的原因故省略了註腳。）