正澄法師
內容提要：本文就道綽大師及其著作《安樂集》進行了初步全面的探討。文章從淨土法門既能不失佛法的幽微淵深，又能成功走向簡易的現象進行的一些思考契入，從道綽大師的生平事蹟、《安樂集》的寫作背景、《安樂集》的結構與各門大意、《安樂集》的淨土思想、《安樂集》的價值與啟示等方面展開，揭示出了道綽大師信仰軌跡變化的一些因素和他梳理與歸納散見於正明彌陀淨土的經典以外的諸大小乘經論中淨土思想的用意，描繪了他在《安樂集》中所展現的最具特色的淨土思想體系，說明了道綽大師精准地把握佛教義理、契理契機、馭繁就簡的弘法智慧。
關鍵字：道綽 安樂集 淨土 彌陀 往生
作者：正澄法師，中國佛學院講師。
一、引 言
中國佛教之中，淨土信仰特別是彌陀淨土信仰是一個值得深入研究的課題，許多現象值得我們深思。比如，最難信的法門反而變成了信仰人數最多的法門；自唐以降，諸法門都紛紛衰微，而淨土法門卻根繁葉茂；它被認為是普被上、中、下三根的法門……這些眾所周知的歷史事實背後，其實隱藏著複雜的原因。這些原因，已有不少人士從不同側面進行過思考。如當代著名史學家呂思勉先生在《隋唐五代史》中，論及相關的問題時就曾指出：
中國之佛教……教義愈入精微，愈將使信徒掉頭矣。此佛家因發展過度，而自入於絕路者也。臨此局勢，勢不可不思所以救之……淨土宗教人以觀、想、持名……特變繁難為簡易耳。(1)
當然，教義精微不能說就是缺點，只能說如果不能適時轉換和調整為符合信眾具體情況和社會實際需要的精神產品，就有可能曲高和寡，高處不勝寒。而陳揚炯先生卻認為，其他宗派不易流行開來局面的原由，是由於它偏向解悟，與中國傳統思維重實際而輕理性思維的特點不太相符，沒能與中國的社會心理緊密結合，而只能是在居於少數的人中流傳。(2)
而日本淨土宗前宗務總長、著名學者水谷幸正先生指出：
這個淨土教，不是學解的佛教，而是為了大眾的活生生的佛教，是信仰的佛教、實踐的佛教。(3)
水谷先生所指的淨土教是曇鸞—道綽—善導一系而言，其實正是這一系深深紮根民間，支撐了唐以來中國佛教的門庭。如果佛教僅僅具有或停留在精深教義的鑽營中，難免會失去佛教應有的普度眾生的情懷，喪失佛陀應現於世的初衷；如果換一角度來說，如此難免會失去更為廣大堅實的信眾基礎，變得頭重腳輕，缺乏深廣的根基而影響生命力。魏晉南北朝至隋唐以來，中國佛教在義理闡發上取得了輝煌的成績，這當然是可喜和完全必要的，但佛教畢竟不應只屬於少數人才能進入的幽深的學術殿堂，還應從上往下沉，以其宗教情懷特別是普通人易於理解和接受的終極關懷，不僅具有經典形態，還應有民俗形態，以及介於二者之間的形態等多種形態，走向大眾、深入民間，才能滿足和適應更多人的信仰需求。
從信仰或另一特定的角度，概括來講，中國佛教雖然有著極具各自鮮明特色的宗派，但是相互之間是不可斷然分割的整體。就淨土宗而言，其中就存在著看不見的經線和緯線與其他宗派相互融會交絡並互為補充，比如，在修持實踐的層面，持名、觀像、觀想、實相四種念佛形式中，實相念佛能融通無礙於他宗他派的諸種行法；在教義理論的層面，指方立向的極樂淨土不出自心，心即是土、土不離心，唯心淨土、自性彌陀的重要義理與教門理論渾無二別。如何從高深中開出簡易，並將簡易與高深圓融於一體，並同時得到教義有力的支撐，淨土宗的歷代祖師大德們，深入經藏，解佛真實義趣，契理契機，成功地因應了不同時勢因緣下不同眾生的需求，喜深則深，樂淺則淺，深淺相顧，形成了中國淨土三系(4)。三系之中，廬山慧遠大師一系的修學方法是與般若、禪法相結合的觀想念佛方法，被認為既需高深的理性，又需安定的環境，很難為普通大眾所接受的、偏於上根的、悟解的淨土信仰。(5)實現從上根到上根兼中下根的逐步融合與轉變，這項工作是從南北朝時的曇鸞大師就開始了的。後來的隋唐之際的道綽大師，也一位在這方面做出了突出的貢獻的大德；他不僅是一位風標卓立、身體力行的淨土行者，還是一位繼往開來的義學高僧，他從彌陀淨土的角度，大力向人們推薦對彌陀淨土應有的看法，駁斥了其他派別對彌陀法門提出的諸多批判，在淨土宗傳播史上有著不可低估的重要貢獻。長期以來，他的許多觀點，應該說在彌陀淨土廣大的信眾中已被接受，但在義學領域也就是經典形態佛教層面未得到應有的重視，以致於他的著作後來在中國本土佚失。
道綽大師及其重要的淨土著述——《安樂集》積極從諸經典中尋求和挖掘相關的理論資源，使修行方法化繁為簡，在實現由聖道門到淨土門重心轉移的過程中所解決的問題和所起的作用，我們學佛人或淨土行者實有瞭解的必要，對我們今天大家所關注的中國佛教由傳統向現代的轉型或者也有些許啟迪。本文試對道綽及其《安樂集》作粗略的解讀，並結合當前佛教的情形作一些思考，學力尚淺，積累微薄，錯漏之處祈諸大德賜教。
二、道綽的生平事蹟
（一）相關傳記資料
關於道綽大師的生平事蹟，相關的資料歷代以來有不少，主要有：唐道宣（西元596～667）《續高僧傳》卷二十(6)，唐迦才《淨土論》卷下(7)，唐道世《法苑珠林》卷二十六(8)，唐文諗、少康輯《往生西方淨土瑞應刪傳》(9)，宋戒珠《淨土往生傳》卷中(10)，宋志盤《佛祖統紀》卷二十七《淨土立教志》第十二之二的〈往生高僧傳〉(11)，元曇噩《六學僧傳》卷十四(12)，明蓮池輯《往生集》卷上(13)，清周克復《淨土晨鐘》第十(14)，清彭希涑《淨土聖賢錄》卷二(15)等等。而其中較早的是唐代道宣律祖《續高僧傳》卷二十的〈道綽傳〉(16)和唐代迦才（生卒年不詳）的《淨土論》卷下〈往生人相貌〉(17)章之中的記載。日人小笠原宣秀和牧田諦亮等多人對比多種資料的記載作過較為深入的研究(18)，認為歷代的記載中，道宣律師和迦才法師的記載更為符合歷史事實，後來的記載有的存在誤傳。其實，道綽大師與道宣律師和貞觀年間曾住於長安弘法寺的迦才法師是同一時代的人，只是道綽大師較二位年長並先期圓寂。《續高僧傳》與《淨土論》中的資料互為補充，我們基本可以勾勒出道綽大師的人生軌跡。
（二）早年廣學多聞
道綽大師，北齊武成帝河清元年（562）出生在並州文水（今山西文水、交城縣之間）的一戶衛姓人家，少小之時便以恭讓等美德聞名鄉里。大師佛緣深厚，十四歲之時，便捨俗出家。出家後廣習經論，對於《大涅槃經》有相當深入的學習和研究，曾專門開講此經達二十四遍之多。後來前往太原的蒙山開化寺師事當時的高僧慧瓚禪師（536—607）探究佛教「空」的道理，在禪學的修證上也造詣頗深。
（三）中歲歸心淨土
隋大業五年（609），已四十八歲的道綽大師來到並從此居住於今山西交成縣石壁玄中寺。玄中寺是北魏時著名的曇鸞法師晚年駐錫的道場，也是他踐行和弘揚淨土法門的大本營。此時，曇鸞法師已圓寂半個多世紀，寺內立有曇鸞法師的石碑，碑文記述了曇鸞法師生前怎樣轉而修學淨土法門，念佛的精勤，及往生時種種瑞應。雖然此碑早已不存，碑文也無從確切考證，但道綽大師的《安樂集》有這樣幾行記述可能與此碑文有關。
如曇鸞法師，康存之日，常修淨土。亦每有世俗君子，來呵法師曰：「十方佛國皆為淨土，法師何乃獨意注西，豈非偏見生也？」法師對曰：「吾既凡夫，智慧淺短，未入地位，念力須均。如似置草引牛，恒須系心槽櫪。豈得縱放，全無所歸？」雖複難者紛紜，而法師獨決，是以無問一切道俗，但與法師一面相遇者，若未生正信，勸令生信。若已生正信者，皆勸歸淨國。是故法師臨命終時，寺傍左右道俗，皆見旛花映院，盡聞異香，音樂迎接，遂往生也。(19)
道綽大師讀過碑文，深為曇鸞法師的志向和修持所感動。於是立即下定決心捨去對《涅槃經》的宣講和修持，改為專心致志地修持淨土法門。迦才法師《淨土論》卷下記載了這個經過：
每常讚歎鸞法師智德高遠，自云：相去千里懸殊，尚捨講說，修淨土業，已見往生。況我小子，所知所解，何足為多？將此為德，從大業五年已（以）來，即捨講說，修淨土行。(20)
從此以後他潛心於彌陀淨土諸經的研習，並廣泛地涉獵了包括曇鸞法師在內的前輩六位主要與淨土法門相關的大德的淨土思想，對於淨土法門的更加崇信。他說：
流支三藏……慧寵……道場……曇鸞……大海……法上……前六大德，並是二諦神鏡，斯乃佛法綱維，志行殊倫，古今實希，皆共詳審大乘，歎歸淨土，乃是無上要門也。(21)
於是道綽大師一心專修淨土法門，精進不懈，無有疲厭，每日念佛最少七萬聲，真正成為了一名專門修學淨土法門的法師。當然他對曇鸞法師著作的研讀更深入，受的影響也更大。
（四）晚年修持宣揚淨土法門，不遺餘力
經過多年的修學，到唐代貞觀年間時，道綽大師已成為一名淨土法門的高僧。為開示有緣人，他經常在玄中寺開講《觀無量壽經》，直終圓寂前後講解此經達二百餘遍。他的講解，頭頭是道，精彩紛呈；以事設喻，明白清晰，易於理解；因機設化，靈活多樣，讓人百聽不厭。即使偶有不信者，對道綽大師和淨土法門不懷好意，欲加譭謗，一旦目睹道綽大師的風采，或一聽他深入淺出地講解淨土教義之後，無不為他的滔滔雄辯和儀貌風度所折服，無不改容歸向。每次講席，遠近的信眾總是踴躍前來，法喜充滿。散席之時大眾總是讚歎不已，念佛之聲響徹林谷。
道綽大師為使大家在念佛過程之中，更好地收攝身心，將念佛做為日常功課，他教大家稱念阿彌陀佛名號之時，記下數目，用常見的麻豆之類用以記數，每稱名一聲便記一粒，念念相次。日積月累，有人得豆五十石，多者達八九十石，少者也在三十石以上。人們稱這種念佛方式為「小豆念佛」。他還將《木患子經》中所說的念佛方法引入淨土法門，開創了數珠念佛法。他教人用菩提子等製作念珠，口稱佛號時，數珠一粒，以此記數。還親自製作了大量的念珠分送來者，讓大家共同數珠念佛。今天人們常見念佛人以念珠念佛的方式便是源自道綽大師。道綽大師還常教導大家，涕唾便利勿向西方，坐臥也不背西方。經化多年的苦心勸化，當時晉陽、太原、汶水三縣七歲以上的男女都會稱念阿彌陀佛的名號，誠可謂如風偃草，念佛在當地，已經成為風俗。
道綽大師以淨土法門自行化他多有靈異出現，在民間遞相傳頌。到了唐朝貞觀之時，大師已是德高望重，佳名美譽，早已傳播開來，使得遠在京師的太宗皇帝也有所耳聞。玄中寺現存金代翻刻唐玄宗開元二十九年（741）所立、前濮州尉林諤所撰的《石壁寺鐵彌勒像頌碑》中就記載有太宗因文德皇后有病，曾驅車親臨玄中寺謁訪供養道綽大師，為文德皇后的病祈願的事(22)。
道綽大師七十歲之時，不但身體康健，還新生齔齒。直到往生前，他依然容光煥發，精神矍爍，不斷以念佛求生西方之義教化眾生，講說滔滔不絕，念佛孜孜不倦。貞觀十九年（645）四月二十四日，大師預知時至，與道俗告別，二十七日於玄中寺入寂，時年八十有四。因其晚年常住在玄中寺，寺屬西河汶水之地，後人又稱他為「西河禪師」。
三、《安樂集》的寫作背景
（一）道綽的著作
道綽大師的著作，傳下來的現僅有《安樂集》二卷。在道宣律師和迦才法師的記載都只有一種，其中道宣律師的記載為《淨土論》二卷(23)，書名當是傳抄有誤。在《新唐書·藝文志》中記載有《淨土論》二卷、《行圖》二卷(24)，此中的《淨土論》也應是指的《安樂集》。1094年日人永超編纂的《東域傳燈目錄》(25)，另外還記載有《觀經玄義》一卷。(26)
由於多種原因，道綽大師所著的《安樂集》一度在國內佚失，經清末的楊仁山居士通過其友人南條文雄先生得以從日本尋回(27)。
（二）《安樂集》的寫作背景
道綽大師八十餘年的一生從南北朝之末至唐初，身經北齊、北周、隋、唐四個朝代，時值中國古代社會經歷數百年大分裂大動盪終於歸於一統的時代。隋唐統一之前的南北朝，中國大地四分五裂，征伐連綿，洪水、蝗害等天災頻仍，史不絕書，經濟凋敝，民不聊生。這期間，南北兩地頻繁更替的政權，基於佛教有助於化解矛盾、撫慰生活在水深火熱中生民身心的痛楚的原因，大多大力提倡佛教。政權的支援，大量民眾的信仰渴求，給佛教的迅猛發展提供了良好的外部條件。
道綽大師生活的時代，佛教傳入中國已有六七百年的時間(28)。南北朝時期，佛教由初傳期進入了融匯發展期，中國佛教漸入佳境，中國文化也再現戰國以來的第二次百家爭鳴時代。此一時期，佛教早已跳出格義佛教的窠臼，形成了自己獨立發展的路徑。隨著佛典不斷的大量傳入和翻譯，僧俗兩界義學大德的不斷湧現，有許多精於一部經典或一類經典的學問僧，他們標舉所得，聚徒講學，成立學派，大量佛教著述的問世，形成百花齊放的態勢。在南朝與北朝不同的環境中，佛教與儒家繼續作出世與入世的辯爭、與道教作較量教理和地位，與儒道二家作華戎之論，佛教內部的毗曇師、成實師、攝論師、地論師、涅槃師、四論師、三論師、四分律師、楞伽師、淨土師等也紛紛切磋學說。結合寺院經濟的發展，社會影響的進一步擴大，佛教的發展正顯示出強勁的勢頭，同時也積蓄著更大發展的內在因素。
南北朝初期之時，「崇無」的般若性空學已成衰微之勢，《涅槃經》和《成實論》等具「崇有」傾向的經論被普遍關注，「崇有」成為佛學界思潮的主流。(29)隋初長安敕立「五眾」，《涅槃》居其一(30)，並列首位。可見，道綽所在的年代，更是中國佛教涅槃佛性學說十分流行之時。涅槃學說主要是依《涅槃經》而建立起來的理論，它主要講成佛的可能性、成佛的依據、條件以及佛的果位、境界等等問題。對於這些問題，南北諸家所傳不同，各有師承。北方的涅槃學流傳可追溯到北涼的曇無讖譯出大本《涅槃經》之時。北涼玄始十年（421），曇無讖到姑臧（治所在今甘肅武威）應河西王沮渠蒙遜之請譯出《大涅槃經》三十六卷（後來作四十卷）十三品。此經宣說一切眾生，即便是斷了善根的一闡提人，也都具有佛性。這一學說在中國佛教發展史上曾發生過重大影響。西元四三九年，北魏太武帝平涼州，將涼州經像法事悉數遷入鄴都（今山西大同），於是涅槃學開始在北地廣泛流傳。孝文帝以後，北方傳習《涅槃》者更多。如智嵩曾以新譯經論在涼地傳授涅槃義旨，並著《涅槃義記》。當時還出現了不少其他學派的學者兼善《涅槃》的，如四分律大師慧光就著有《涅槃疏》，其門人法上為一代名師，曾任北齊時僧統，即前述道綽大師自許為自己老師的法上法師，雖是地論學者，但同時也兼善《涅槃》。法上法師的弟子淨影慧遠更是齊隋兩代名師，學《地論》而兼《涅槃》，不但著有《涅槃經義記》二十卷，所作名著《大乘義章》，也常歸宗於《涅槃》旨義。受這種環境薰染的道綽法師，當然對《涅槃經》的研究也特別重視。現在我們雖然缺乏足夠的資料來瞭解他對涅槃學研究的程度，但如前所說道宣律師在《道綽傳》中所說，大師自出家以後，跟著老師學習諸部經論，特別對於《大涅槃經》尤為重視，重點弘傳，曾先後親自開講《大涅槃經》數十遍，可見他對涅槃學之研究所下的功夫。道綽大師具有的相對偏於「崇有」的《涅槃經》的學統和深厚的學養，為他後來接觸並深信淨土法門打下了基礎。
南北朝以來，彌陀淨土信仰在中土已漸興盛起來。之前的數百年間，已先後有西晉的闕公則與其弟子衛士度，東晉時著名的支遁、竺法曠以及廬山慧遠等大師推動彌陀信仰的流傳。到了道綽之世，他所在的地域更是因為曇鸞法師的努力，彌陀淨土信仰的影響更是迅速擴展。在相關淨土信仰典籍的研究方面，《無量壽經》、《觀無量壽經》等的注疏等淨土相關的著述不斷湧現。比如隋代淨影寺慧遠大師（523～592）著有《無量壽經義疏》二卷、《觀無量壽經義記》二卷(31)，隋代天臺智顗大師（538～597）著有《佛說觀無量壽佛經疏》二卷、《阿彌陀經義記》一卷(32)，隋代吉藏大師（549～623）撰有《無量壽經義疏》一卷、《觀無量壽經義疏》一卷(33)等等，淨土聖典的注疏，有如春蘭秋菊互競妍美之勢。
道綽大師之時，末法思想已流行開來。所謂末法，是相對於正法、像法而言的，即佛法漸失純正，轉入衰微時期。佛教末法的思想觀念，來自佛經，如《法華經》卷五云：
如來滅後，於末法中欲說是經，應住安樂行。(34)《大乘同性經》卷下也說：
住持一切正法、一切像法、一切末法。(35)
在南北朝中，短短不到一百五十年的時間內先後出現遭受了二次法難。前有北魏太武帝的滅佛（446），後有北周武帝之廢佛（北周武帝的滅佛，發生於建德三年（574）及建德六年（577）；建德三年發生在北周，建德六年發生在遭北周併吞的北齊），世間的疾苦，佛法的遭遇，種種跡象與經典上所說的五濁惡世與末法情況出現驚人的一致，佛教界的許多人都切身感到了末法的降臨。有強烈末法意識主張者，從隋至唐初連續不斷。如被天臺宗奉為三祖的南嶽慧思、創特異三階教的信行（540～594或614）、南山律祖道宣（596～667）、慈恩大師窺基（632～682）等。末法時代，意味著佛徒自身證悟和佛法弘傳的能力有所衰退。少年出家後不久的道綽大師，即遭遇到法難的事件，耳聞與目睹的法難經歷，使他對「末法」的感受深刻，迫使他思考和尋找末法時代最適合自己與廣大佛弟子修行的法門。他沒有參與到三階教的行列，也沒有去從事當時較為多見的刻經和開鑿石窟的事業，他在深入的思索，西元六○九年，己屆四十八歲的道綽大師親謁曇鸞大師住錫過的玄中寺，選擇了淨土法門。處於末法思想較為濃厚時代，身心歸棲於淨土法門後的道綽大師，針對當時三論師等諸師，以淨土往生之說為有相之見，注釋攝大乘論之諸家並認為《觀經》十念成就之說是別時意趣等教內諸多排斥或貶低念佛法門的跡象，道綽大師不得不站出來論辯，駁斥異義，彰顯淨土法門的殊勝，擔負起為末法眾生指引了生脫死快捷方式的重任，於是便有了他淨土著作《安樂集》的問世。《安樂集》具體寫作時間已不可考。
四、《安樂集》的結構和各門大意
《安樂集》成書後，在佛教界引起了廣泛的注意，唐代道宣律師盛讚此書是「明示昌言，文旨該要，詳諸化範」(36)。可能此書中的諸多批破，其他宗派不樂意見到，所以此書宋代以後不見著錄。清末楊仁山居士從日本找回後，南京金陵刻經處有刻本行世。此書在《大正藏》中，收入第四十七卷。
（一）結構圖標
《安樂集》篇幅不大，全書共計二萬八千七百餘字，分為上下二卷，上卷三門，下卷九門，總共十二門。各門未設標題，每一門又分若干部分加以立論辨析，稱為「料簡」，每門中各又有一番至九番不等的料簡，全書共三十八番料簡，每一料簡有一兩句簡短的概要。茲將全書的意蘊結構，試作科判，圖示如下(37)：
如果從上圖來看，《安樂集》結構的條理性不太清晰，內容的系統性也不明顯。同為唐代淨土教大師的迦才評論此書也這樣認為：
雖廣引眾經，略申道理，其文義參雜，章品混淆，後之讀者亦躊躇未決。(38)
其實，道綽大師志在闡揚淨土教義，乍看起來他的著述是不講求形式，文字也有零散之嫌，但仔細深究，他對淨土相關問題的論證和辨析相當精到，有著嚴密的內在邏輯性，書中也前後貫穿著一條潛在的主線。
（二）各門大意
1、第一大門
第一大門是全書的重點之一，共有九番料簡，主要說明淨土法門易修易證應時應機而廣勸修學；並說明《觀無量壽經》、《觀佛三昧經》等以觀佛三昧、念佛三昧為宗，念佛三昧是一切三昧中王。又說明阿彌陀佛極樂國土是報身報土，阿彌陀佛淨土的地位通於上下，上至菩薩，下至凡夫，都可以往生，而且彌陀淨國的領域還超出三界等。更詳細一點來說，便是第一番料簡「教興所由」，對時機進行深深反省，指出當下是唯有淨土一門可以趣入的時代。第二番料簡「說聽方軌」，說明「佛說者」與「聽聞者」應遵循的軌則。第三番「發心久近供佛多少」，判定聽聞佛說者的資格。第四番「宗旨不同」，說明《觀經》是以觀佛三昧為宗。第五番「諸經得名」與第六番「說人差別」，述經名與講經者。第七番「三身三土義」，指出極樂的佛身佛土為報身報土。第八番「凡聖通往」，指明凡夫與聖者都一樣往生極樂。第九番「三界攝否」，說明彌陀淨土非三界所攝。
2、第二大門
第二大門也是全書的重點之一，共有三番料簡。先說明欲往生淨土者，須先發菩提心。道綽宣導淨土門，是根據末世眾生之根性淺下的實際情況而提出的，並不是要否定其他的教理和修行方法。所以他對一些「異執」，也提出了批評。他列出九個方面，或批評，或會通，從中凸顯出淨土思想，也反映出道綽對佛教狀況的宏觀瞭解，並非偏於一宗。
（1）破妄計大乘無相。按照大乘的無相空觀來看，求生西方淨土的法門，是執相。道綽大師在此中指出，佛法的根本要素，一是法性，二是二諦。大乘的無相，只明法性，而不順二諦，因而是偏。
（2）會通菩薩之慈悲。按照大乘空觀，菩薩對眾生起慈悲心，是為染，應該去除。而淨土門講往生淨土，是染著，不能解脫。道綽大師於中申明，菩薩既講慈悲，又證般若性空。修般若空，而能入六道生死卻不被系累。因為慈悲，而又不住涅槃，要來解救眾生。菩薩能取中道。
（3）破心外無法論。按照心外無法的觀點，淨土境也在心內，求淨土只需在自心中，不必往生西方。道綽大師指出，對於上根之人，破除邊見，悟得諸法不去不來，無生無滅等，這種覺悟，是無生之生；但對於沒有這樣覺悟中下根性的眾生來說，還是以求生西方淨土為佳。
（4）破願生穢土不願生淨土。有人願在穢土救眾生，不願生淨土。道綽大師指出，這是已得不退轉境界的大菩薩，他們能處染不染，如同鵝鴨下水，水不能濕；但對於一般的眾生來講，自己達不到這個境界，自身常處輪迴，怎能讓他人脫離輪迴，還是應該往生淨土。
（5）破淨土多喜樂。有人認為，淨土會耽著喜樂，會妨礙修道，因而不願往生。道綽大師指出，淨土沒有耽著喜樂等貪愛的煩惱。
（6）破求生淨土為小乘法。有人以往生淨土是小乘法門而不願往生。道綽大師指出，小乘之教是從來不知道往生淨土這一點的。
（7）會通彌勒淨土。道綽大師指出，彌勒淨土和彌陀淨土差別很大，是小同大異。言同，是信同，兜率天眾生聽彌勒講不退之法，也能生信而獲益，與眾生聽往生彌陀淨土法而生信獲益是一樣的。言異，兜率境畢竟還不是不退轉境界，而西方淨土境卻是；兜率天眾生有五欲，難成聖道，而淨土無喜樂之穢。
（8）批評願生十方淨土，不願生西方淨土。道綽大師指出，十方淨土，雖然也是淨土，但範圍太大，易使人分心而不專，要使眾生專志，只有往生西方淨土為好。十方淨土的深淺狀況，眾生難知，西方淨土是淨土的初門，往生容易。娑婆世界是穢土之末，與西方彌陀淨土最近，所以應發心往西方，不應捨近求遠。
（9）解釋「別時意語」。《觀無量壽經》中講到下品人造重罪，臨命終時，遇到善知識，念佛十聲，就能往生。這在《攝大乘論》稱為「導佛別時意語」。有不少解釋此段文字，認為這個罪人已經可以往生了，但還沒有往生。道綽大師指出，一生造罪，臨終十念成就，就已經往生了。惡人念佛也能往生淨土。
3、第三大門
第三大門也是全書的重點之一，共四番料簡，主要內容是判釋教相並顯示全書的正旨，先明難行易行二道和自力他力兩種法門而說明淨土教法是他力易行，隨後明劫時大小不同，再對大乘佛教分作聖淨二門。引《大集經》、《大阿彌陀經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》說明有此難易二門的原因。後更徵引經教證成勸信求往。
4、第四大門
第四大門至第十二門，都是在對前三門的內容進行補充論證。此門共三番料簡，引證中國高僧所行的淨土法門作為示範，並說明諸經多明念佛三昧，踐行念佛三昧必獲種種利益，顯明二行之優劣，說明念佛為修行要路。
5、第五大門
第五大門四番料簡，主要說明難行道須修行萬劫，易行道淨土法門隨壽長短，一生即可至「不退位」。此土修禪全靠自力，難入易退；彼土修習禪觀有佛力護持，位階不退等。
6、第六大門
第六大門三番料簡，將彌陀淨土與十方淨土相對比，說明十方淨土只此極樂世界最為殊勝，並指出釋迦佛正法、像法、末法的年代，最後諸經隨滅，特留此經止住百年，所以應立志往生。
7、第七大門
第七大門兩番料簡，以西方淨土與娑婆相比對，及此土和彼土修道用功輕重和獲報真偽的對比，來說明此土的厄縛和彼土的解脫，勸修淨土。
8、第八大門
第八大門三番料簡，主要引經證明，並提出彌陀、釋迦和安樂世界、娑婆世界的比較，讚歎彌陀佛德，勸捨此土，祈求往生。
9、第九大門
第九大門兩番料簡，說明在此娑婆世界中雖有苦樂二報，但樂少苦多；彌陀淨土則有善無惡，有樂無苦。此土壽命長者不過百年，彌陀淨土則壽命長遠不可思議。
10、第十大門
第十大門兩番料簡，引經證明西方淨土不可思議。此界眾生修行艱難並且緩慢，諸佛大悲，特別勸以所修諸業回向西方以成就大益。
11、第十一大門
第十一大門有兩番料簡，力勸所有眾生依善知識作向西意，並指出淨土受生的殊勝。
12、第十二大門
第十二大門僅一番料簡，引《十往生經》，殷勤勸生西方，並作總結，將功德回向一切。
五、《安樂集》的淨土思想
道綽大師《安樂集》結構與其師曇鸞大師註釋體的《往生論註》不同，也與其學生善導大師《觀經疏》之體裁有別，書中屢見「今此觀經」之語，可見此書對《觀經》的重視；還屢有「勸信求往」之辭，可見此書的主題和寫作目的。綜觀全書，旁徵博引，反映了道綽大師對諸多大乘經論的熟悉程度和他的佛學造詣，常引用的除《無量壽經》、《觀無量壽佛經》、《阿彌陀經》淨土三經外，還引用有《大集經》、《涅槃經》、《華嚴經》、《維摩經》、《法華經》、《般若經》、《大悲經》、《增一阿含經》、《十地經》、《觀佛三昧經》、《十方隨願往生經》、《法句經》、《大乘同性經》等經典；《大智度論》、《大乘起信論》、《俱舍論》、《往生論》等論典；以及中土曇鸞法師的《贊阿彌陀佛偈》等著述。據學者統計，《安樂集》中所征的經論，計經四十四部，律一部，論八部，釋三部，共五十六部之多。(39)這些引文有一個特點，即不是依據經論之原文字句照抄不誤，而是廣事搜羅諸經論，斟酌意蘊，加以融會貫通，將經論意函銘記於心，寫作之時，隨取其意而付之筆端。《安樂集》一書的思想很龐雜，讀來使人有躊躇不決之慨，其所廣引諸部經論，目的在於申明淨土教義，勸引眾生歸向西方淨土，所以其中的思想，無疑是以淨土思想為核心，其他思想都是服務於這一中心而旁涉到的。
對於道綽大師的淨土思想，不少人已做過深入細緻的研究，國外，比如日本二十世紀早期著名的佛教學者望月信亨先生在其大作《中國淨土教理史》中(40)、後期的有名學者牧田諦亮先生(41)等；國內，如淨土宗史專家陳揚炯先生在其有名的淨土宗專著《中國淨土宗通史》和《道綽法師傳》中(42)、劉長東博士在其博士學位論文《晉唐彌陀淨土信仰研究》中(43)，都有過比較完整系統的梳理和歸納。望月先生從聖、淨二門之分別，淨土論，生因論等方面對道綽大師的淨土思想進行了總結；陳揚炯教授將道綽大師的淨土思想主要歸納為根據末法說、機教相應說提出聖道淨土二門的判教主張，彌陀淨土和彌陀本身是報非化的身土判屬觀，凡夫可往生報土，彌陀淨土超越三界的殊勝和優越性質，十念成就非別時意，稱名往生的因行等幾個方面；劉長東博士則從另一角度，對道綽大師所解決和辯明的淨土是否真實存在、應否往生淨土、應該往生何方淨土、往生西方的難易等幾個實際問題進行論述。他們的研究，從不同的層面揭示了道綽大師的淨土思想，今僅就其在淨土教發展史的歷程中最具新意和特色的部分，作一簡述。
（一）聖淨二門判教
佛陀教法，時機相扣則易修易悟，時機相違則證悟艱難。所以學佛行人，首先得觀察時機，選擇應時對機的法門。有著清晰的末法意識和強烈的末法感受的道綽大師，繼承並拓展了他的老師曇鸞法師的思想。曇鸞大師依據龍樹菩薩的《十住毗婆沙論》卷五中易行道一章中提及的難行道、易行道，說明在五濁無佛之世，全靠自力的修行是難行道，猶如步行，是苦，指出有彌陀願力接引的淨土法門是易行道，猶如乘船，是樂，強調易行道的殊勝。道綽大師繼承上述二位祖師分判方法，面對當時教內的諸多不同說法，帶著護持和弘揚淨土教的極大熱忱，適應當時眾生所處的時代、眾生的根機，廣引經論，邏輯嚴密、系統完整地將佛陀一代教法依難行易行、自力他力分判為聖道門、淨土門。聖道門是依自己的力量，在此娑婆修六度萬行，以斷惑證真，得證聖果；淨土門是乘彌陀願力，往生淨土，在淨土斷惑證真，趣入菩提；他以聖道門為難行道，淨土門為易行道，勸諭眾生信歸彌陀，往生安樂世界。
道綽大師在第一大門中的「教興所由」中引《大集月藏經》中所說佛滅後五個五百年，闡明其期間所修之法各異；佛滅後第個一五百年，學慧堅固；第二個五百年，學定堅固；第三個五百年，多聞讀誦堅固；第四個五百年，造立塔寺，修福懺悔堅固；第個五五百年，善法逐漸隱沒。他指出其所處之時正是第四個五百年(44)，欲行佛道者必須以修福懺悔滅罪為事。然而在修福、懺悔過咎滅除罪垢的諸種行法中，無有能與念佛行法的功德相比的。他意引《觀經》說：
若一念稱阿彌陀佛，即能除卻八十億劫生死之罪。一念既爾，況修常念。(45)
道綽大師從約時被機的角度而說「唯有淨土一門可以情悕趣入」(46)，照應此意，第三大門的「輪迴無窮」說：
問曰：一切眾生皆有佛性，遠劫以來應值多佛，何因至今仍自輪迴生死，不出火宅？答曰：依大乘聖教，良由不得二種勝法以排生死，是以不出火宅。何者為二，一謂聖道、二謂往生淨土。其聖道一種，今時難證，一由去大聖遙遠、二由理深解微。是故《大集月藏經》云：我末法時中，億億眾生起行修道，未有一人得者。當今末法，現是五濁惡世，唯有淨土一門可通入路。(47)
在此道綽大師舉出「二由一證」說明聖道門難證之理由。所謂「二由」，一是去聖遙遠，到道綽大師之時，即當佛去世後第個四五百年，離釋迦牟尼佛已太久遠，很難體達佛意，就時代本身的不可抗拒性，舉出約時被機的「約時」的理由。二是「被機」的理由，理深解微，當時的佛教雖然教理研究興盛，但體解深理、體證聖果者稀少。所謂「一證」，即引用《大集月藏經》之文，舉出末法無一人得證之經文相證，以顯明末法之世通入之道唯有淨土一門。
道綽大師的這一判別，明確地將一代時教劃分為聖道門和淨土門，結合他在作出分判前的第二大門所批判的異見，很明顯可以看出，除淨土法門以外的大小乘都歸於聖道門，聖道難行，淨土易行。淨土法門之所以是易行道，因為有他力——彌陀願力的接引，這是道綽大師極力勸導的法門；但是道綽大師並未排斥自力，只是苦口婆心地勸大家不要全仗自力，因為他一再指出末法時代全仗自力，很難成就聖果。在《安樂集》卷上，他說：
諸大乘經所辨一切行法，皆有自力他力、自攝他攝。何者自力？譬如有人怖畏生死，發心出家，修定發通，遊四天下，名為自力。何者他力？如有劣夫，以己身力擲驢不上，若從輪王即便乘空遊四天下，即輪王威力，故名他力。眾生亦爾，在此起心立行，願生淨土，此是自力；臨命終時，阿彌陀如來光台迎接，遂得往生，即為他力。故《大經》云：十方人天，欲生我國者，莫不皆以阿彌陀如來大願業力為增上緣也。(48)
此中引用曇鸞大師曾經引用過的比喻來明確指出，淨土往生行中也有自力的成分，而不全是仗彌陀願力（他力），只是彌陀願力是不可或缺的增上緣，往生法門的起心立行、願生淨土就是其中自力的部分。所以道綽大師所指出的淨土往生修行是自力與他力的結合，並非是單純強調他力而否定和排斥自力。
（二）念佛三昧為要，稱佛名號為正
1、諸善萬行中，念佛三昧為要
在《安樂集》中，道綽大師一方面肯定其他的往生諸行，即除了具體舉出很多往生行法外，還多次作出概括性的說明。如《安樂集》卷下云：
以信佛因緣，願生淨土，起心立德，修諸行業，佛願力故，即便往生。(49)
依《觀經》及餘諸部，所修萬行，但能回願，莫不皆生。(50)
今既勸歸極樂，一切行業悉回向彼，但能專至，壽盡必生。(51)
另一方面也積極強調念佛三昧為一切三昧之王，是往生要門。《安樂集》第一大門云：
若能菩提心中行念佛三昧者，一切惡神、一切諸障不見，是人隨所詣處，無能遮障也。何故能爾？此念佛三昧，即是一切三昧中王故也。(52)
《安樂集》第四大門云：
據此經（《觀經》）宗及餘大乘諸部，凡聖修入，多明念佛三昧以為要門。(53)
道綽大師先後舉出《涅槃經》、《觀經》、《觀音授記經》、《般舟三昧經》、《大智度論》、《華嚴經》、《海龍王經》等多部經典，用大段的文字，說明了念佛三昧的種種功德利益，指出念佛三昧的殊勝。很顯然，道綽大師是將諸善萬行與念佛進行比較，論證了諸善劣於念佛，勸行念佛三昧。但是，對於念佛三昧，道綽大師的概念還是比較籠統的，它包括了稱名念佛、觀想念佛和實相念佛在內，沒有細分。比如：
問曰：今欲依勸行念佛三昧，未知計念相狀何似？答曰：譬如有人於空曠迥處，值遇怨賊拔刀奮勇，直來欲殺。此人徑走視渡一河，未及到河，即作此念，我至河岸，為脫衣渡，為著衣浮，若脫衣渡，唯恐無暇，若著衣浮， 復畏首領難全。爾時，但有一心作渡河方便，無餘心想間雜。行者亦爾，念阿彌陀佛時，亦如彼人念渡，念念相次，無餘心想間雜，或念佛法身，或念佛神力，或念佛智慧，或念佛毫相，或念佛相好，或念佛本願，稱名亦爾。(54)
此處，念佛三昧就包括稱名念佛、觀想念佛和實相念佛。
2、念佛三昧中，稱名念佛為正
第一大門的教興所由的「四種度生」的「名號度生」說：
諸佛如來有無量名號，若總若別，其有眾生繫心稱念，莫不除障獲益，皆生佛前，即是名號度眾生。計今時眾生，即當佛去世後第四五百年，正是懺悔修福、應稱佛名號時者。若一念稱阿彌陀佛，即能除卻八十億劫生死之罪。一念既爾，況修常念，即是恒懺悔人也。又若去聖近，即前者修定、修慧是其正學，後者是兼。如去聖已遠，則後者稱名是正，前者是兼。何意然者？實由眾生去聖遙遠，機解浮淺、暗鈍故也。(55)
此處不但指出系心稱名皆生佛前的「稱佛名號」之行，於今時眾生正是契時契機。道綽大師引用《觀無量壽經》中，念彌陀聖號一聲能除八十億劫生死重罪的說法，指出了稱名念佛行與懺悔行的關係，常稱名念佛，即是恒常的懺悔修福；並且強調，佛滅度後不久之時，修定、修慧是正學，是主要的修持方法；稱念佛號是兼學，是次要的修持方法。而離佛久遠的現在，眾生根機暗鈍、智解浮淺，稱念佛號則成為正學，是主要的修持法門；除此以外皆為兼學，包括修定、修慧和觀想念佛、實相念佛通通都是兼學，都是輔助的修持方法。道綽大師從教應時機的角度論證了稱名念佛的重要地位。
道綽大師不但強調稱名念佛的往生因行，還於第二大門專門料簡別時之意，辨明十念稱名就能成就往生之行，並非別時之意，指出佛的本願在以名號攝受眾生，眾生稱名就可以與佛願相應，十念相續稱佛名號定能往生。
（三）報身報土，凡夫往生報土
1、報身報土
南北朝以來諸學派宗師各自紛紛提出對彌陀淨土之佛身、佛土的看法，至道綽大師之世，各家的觀點歸納起來大體有以下三種：
一、報身報土：彌陀如來為報佛，極樂淨土是報土，由法藏菩薩之果報所成，因而凡夫不得往生；十念往生乃是「別時意」，攝論學派諸師多持這種觀點。
二、化身化土：彌陀淨土是事淨粗國、凡聖同居土，即彌陀如來是化佛，極樂淨土為化土；凡夫雖然可以往生，但所生的是化土，所見的是化佛。淨影慧遠法師、天臺宗智者大師、三論宗吉藏大師等持這種見解。
三、報化相通：彌陀淨土通於報化，初地以上的菩薩生於報土，凡夫及二乘行者則生於化土。與道綽大師同處一個世代，但稍晚一些的迦才法師等有這種論調。
以上三說中，第一種說法雖認為極樂淨土是報土，但完全否認凡夫的往生，也就是說指十念稱名只是種下了來世能夠往生的因，借此因未來世才有修行的緣，而待其修行到達一定程度之後才能實現真正往生於報土。第二種說法與第三種說法，雖然肯定凡夫能生極樂，卻判定極樂是化土。三說雖各不相同，但都同樣否認凡夫能生於報土。
這三種說法中，前二種說法在道綽大師之時已流行開來，雖然道綽大師的老師曇鸞大師的思想中也有報身報土、凡夫可往生報土的主張，但其觀點不是十分明顯，況且前二說畢竟大大地阻礙了淨土教的傳佈與發展。因此道綽禪師引用經據典極力說明極樂淨土之佛為報身，土為報土。他在《安樂集》第一大門第七番料簡中將這個問題直截了當地拈了出來：
問曰：今現在阿彌陀佛是何身？極樂之國是何土？答曰：現在彌陀是報佛，極樂寶莊嚴國是報土。(56)
隨後，道綽大師花大力氣進行了一系列的論證。這一段廣引經典的論證很精彩，抄錄如下：
今依《大乘同性經》辨定報化淨穢者。《經》云：淨土中成佛者，悉是報身；穢土中成佛者，悉是化身。彼《經》云：阿彌陀如來、蓮華開敷星王如來、龍主王如來、寶德如來等諸如來清淨佛剎，現得道者、當得道者，如是一切皆是報身佛也。何者如來化身？由如今日踴步健如來、魔恐怖如來，如是等一切如來穢濁世中，如現成佛者、當成佛者，從兜率下，乃至住持一切正法、一切像法、一切末法，如是化事，皆是化身佛也。何者如來法身？如來真法身者，無色、無形、無現、無著、不可見、無言說、無住處、無生無滅，是名真法身義也。問曰：如來報身常住，云何《觀音授記經》云，阿彌陀佛入涅槃後，觀世音菩薩次補佛處也？答曰：此是報身，示現隱沒相，非滅度也。彼《經》云：阿彌陀佛入涅槃後，複有深厚善根眾生，還見如故，即其證也。又《寶性論》云：報身有五種相，說法及可見、諸業不休息及休息隱沒、示現不實體，即其證也。問曰：釋迦如來報身、報土在何方也？答曰：《涅槃經》云，西方去此四十二恒河沙佛土有世界，名曰無勝，彼土所有莊嚴，亦如西方極樂世界，等無有異；我於彼土，出現於世，為化眾生故，來在此娑婆國土，但非我出此土，一切如來亦複如是，即其證也。問曰：《鼓音經》云，阿彌陀佛有父母，明知非是報佛、報土也？答曰：子但聞名，不究尋經旨，致此疑，可謂錯之毫毛，失之千里。然阿彌陀佛亦具三身，極樂出現者，即是報身。今言有父母者，是穢土中示現化身父母也。亦如釋迦如來，淨土中成其報佛，應來此方示有父母，成其化佛，阿彌陀佛亦複如是。……問曰：若報身有隱沒休息相者，亦可淨土有成壞事？答曰：……譬如佛身常住，眾生見有涅槃，淨土亦爾，體非成壞，隨眾生所見有成有壞。如《華嚴經》云，由如見導師種種無量色，隨眾生心行，見佛剎亦然。……又泛明佛土，對機感不同，有其三種差別：一者從真垂報，名為報土，猶如日光照四天下，法身如日，報化如光。二者無而忽有，名之為化。……三者隱穢顯淨……今此無量壽國，即是從真垂報國也。何以得知？依《觀音授記經》云，未來觀音成佛，替阿彌陀佛處，故知是報也。(57)
此中，道綽大師依據《大乘同性經》(58)所示的淨土中成佛的都是報身、穢土中成佛的都是化身這個判定報化的原則，指出因地的法藏菩薩以大願修得淨土，而成為阿彌陀佛，所以彌陀淨土是以報身的因顯現的，阿彌陀佛理所當然是報身。他還列舉出好幾個佛名，強調說明不論現在未來，凡在淨土中成佛的都是報身佛，凡在穢土中成佛的都是化身佛。他還自設問答，駁斥了兩種認為阿彌陀佛是化身的觀點。一是有人認為，《觀音授記經》(59)中說將來觀音菩薩遞補彌陀佛位，證明阿彌陀佛會滅度，而報身是常住不會滅度，所以彌陀為化身。道綽大師指出，《觀音授記經》中所說是觀音次補佛位，是因為阿彌陀佛示現隱沒相，隱沒相是《寶性論》(60)中所說的報身五種相之一。並進一步引《觀音授記經》之說指出，觀音補彌陀佛位後，有深厚善根的人還能與以前一樣得見阿彌陀佛，彌陀並未涅槃。二是有人認為，《鼓音聲經》(61)中說有阿彌陀佛有父母、城國、兒子、弟子等，不是酬因感果的報身，是化身佛。道綽大師指出，彌陀也具法、報、化三身，極樂世界出現的是報身，有《鼓音聲經》中所講的阿彌陀佛是在穢土示現的化身。他更引出《涅槃經》上所講釋迦佛的本跡來喻證。道綽大師對極樂為報土，彌陀為報身佛的論證是充分而有力的。
2、凡夫往生報土
道綽大師在《安樂集》第一大門的第八番料簡，詳細地論證了不但悟得無生之生的上根者可以往生極樂報土，而且不能悟得無生之生的凡夫也能往生屬於報土的極樂世界。他順著上面廣泛論證彌陀淨土為報土之勢，用將報土分為性土與相土兩種的方法，成功解決了上根利智者與中下凡夫雖都往生報土，二者因地存在的差異，導致往生後果報上也會有差異的問題。指出上根者往生報土當中的性土，中下的凡夫往生報土當中的相土，不論性土相土，都是報土。
六、道綽《安樂集》的價值與啟示
（一）價 值
在中國佛教史上，道綽大師的《安樂集》一書，是較早專門闡釋彌陀淨土理論的不多見的專著，甚至可以說它是彌陀淨土信仰中國化的第一部系統性著作。在佛教浩如淵海的眾多經論之中，《安樂集》的篇幅也並不算大，但它站在彌陀淨土信仰和思想的本位，面對當時對彌陀淨土法門的種種挑戰，在繼承曇鸞法師淨土思想的基礎上，大量引證經論，大膽和有力地破除對彌陀淨土信仰和教義發展不利的各種思想障礙，並開出了一系列關於彌陀淨土信仰和往生方法的能立得穩腳根的堅實理論，整理和歸納了大小乘中相關思想理論的基礎上，形成了較為完備的彌陀淨土理論和修行體系，為淨土宗的創立和發展作了思想理論上的準備。它以末法思想和約時被機為基礎，將佛陀一代時教判為聖道和淨土二門，對日後中國淨土教中以指方立相、稱名念佛為宗旨的善導淨土教學的形成，起到了承上啟下的重要作用。他的弟子，即後來聲名顯赫的善導大師的《觀經四帖疏》，就是以《安樂集》的淨土思想作為理論基礎的。所以，道綽大師的《安樂集》在中國彌陀淨土思想發展史上具有重要的意義，對淨土思想的宣揚、推動淨土教義的流傳和發展方面所起的作用不應低估。
另外，道綽大師不但準確地把握佛教理論，將淨土理論進一步深化，又成功地使修行方法向簡易化方向邁進，特別是在曇鸞法師的十念念佛基礎上提倡和強調這種簡易的念佛法門，而且自己身體力行，使得彌陀淨土法門廣泛流行於社會，深入到社會各階層中，特別是向民間普及，居功至偉。在其學說和行持的影響下，成就了善導、道撫、僧衍、大明月等著名的弟子。這些弟子輾轉傳播他的理論和修行方法，使得中國彌陀淨土信仰在中國民間更加廣泛地流行開來，奠定淨土宗在中國佛教中的重要地位。
道綽大師的《安樂集》於中唐時期傳入日本，後來的日僧法然上人（1133～1212）宏揚淨土宗，即是依據它而提出了宗門獨立的主張，所以日本的淨土宗和淨土真宗對《安樂集》都十分重視，將之立為一宗的根本聖典，眾多學僧紛紛注疏解說。道綽大師也成為日本淨土宗和淨土真宗的祖師。
（二）啟 示
道綽大師及其《安樂集》給處在現實社會中的我們予以不少啟示。首先，他積極主動思考和尋找適應時代眾生根機的法門的精神值得我們借鑒。我們今天所處的時代，與歷史上任何時期都有所不同，科技的發達，知識的豐富，生活的便捷等等導致人們行為方式與思維習性都發生重大改變，如何對傳統浩瀚的佛教理論與修持方法作出適應當今時代和眾生根機的選擇與調適，是我們應當認真思考和積極面對的。
其次，他深入經藏，學養扎實，自覺地在繼承和吸取前人相關成果的基礎上，從深厚的佛教理論資源中挖掘和整理出一套較為系統的思想，響應多方挑戰的態度，值得我們效仿。他的作法、眼光和智慧，令人欽佩。他在《安樂集》中引用數十部經論，精准地把握了經論原意，而不曲解，顯示了他對佛教思想和佛陀本懷的深刻理解，對佛教理論資源的有效開發和嫺熟運用，這種見地和功夫是值得我們努力學習的。我們今天的社會，各種新思想不斷湧流，各種思潮相互激蕩，我們如何真正把佛教內蘊含的各種豐富的思想和理論資源搞清楚，並將其中契合當今時代的部分盤活，結合佛教文化在傳統文化中所處的地位和佛教有眾多信眾等多方面的優勢，形成強大的理論和智力陣容，在各種重大事件和思潮面前，積極展示佛教應對的智慧和動作，積極抓住佛教自身的話語權，讓更多的人能聽到佛教智慧慈悲的聲音，讓佛陀之光為世界帶來更多的喜悅和光明，這些都是我們當代佛弟子們不應推卸的時代責任、不能辜負的歷史使命。（轉載自《法源學報》）
註釋：
1《隋唐五代史》下冊，第1377－1378頁，上海古籍出版社，上海，1984年。
2 陳揚炯、馮巧英合著《曇鸞集評註》，16－17頁，山西人民出版社，太原，1992年。
3 水谷幸正《中國佛教的展開與淨土教思想》，第1頁，楊笑天譯，水谷先生2007年5月21日蒞臨中國佛學院的演講稿。
4 中國淨土三流或三系最初為日本學者的提法，指廬山慧遠系，善導系，慈愍系。
5 陳揚烔、馮巧英合著《曇鸞集評註》，16頁，山西人民出版社，太原，1992年。
6 見《大正藏》卷50，593頁下－594頁中。
7 見《大正藏》卷47，98頁中－下。
8 見《大正藏》卷53，480頁中－下。
9 見《大正藏》卷51，105頁中。
10 見《大正藏》卷51，118頁上－中。
11 見《大正藏》卷49，274頁下。
12 見《卍續藏》卷133，672頁。
13 見《大正藏》卷51，132頁上－中。
14 見《卍續藏》卷109，300頁。
15 見《卍續藏》卷135，227頁。
16 見《大正藏》卷50，593頁下－594頁中。
17 見《大正藏》卷47，98頁中－下。
18 小笠原宣秀《中國淨土教家の研究》，41－51頁，平樂寺書店，京都，昭和二十六年。牧田諦亮《道綽》，《淨土佛教思想の思想》第四卷，220－231頁，講談社，東京，2001年。
19《安樂集》卷下，《大正藏》卷47，14頁中－下。
20《淨土論》卷下，《大正藏》卷47，98頁中。
21《安樂集》卷下，《大正藏》卷47，14頁中。
22 也見於《金石萃編》卷八十四。
23《續高僧傳》卷二十，《大正藏》卷50，594頁上。
24《新唐書》卷五十九，《志》第四十九，《藝文》三，1529頁，中華書局，1975年第1版，1986年第2刷。
25 慈怡編《佛光大辭典》，3305頁，北京圖書館出版社，北京，出版時間不詳。
26《大正藏》卷55，1151上。
27 見《楊仁山居士遺著集》第八冊，3頁，函套線裝本，金陵刻經處。
28 此按西漢哀帝元壽元年（西元前2年）傳入的通常說法計算。
29 劉長東《晉唐彌陀淨土信仰研究》，101頁，巴蜀書社，成都，2000年。
30《續高僧傳》卷十，《大正藏》卷50，505頁下。
31見《大正藏》卷37。
32見《大正藏》卷37。
33見《大正藏》卷37。
34《法華經·安樂行品》，《大正藏》卷9，37頁下－38頁上。
35《大正藏》卷16，651頁下。
36《續高僧傳》卷二十，《大正藏》卷50，594上。
37 本科判參考了日本學者牧田諦亮《道綽》中的部分研究成果，見《淨土佛教思想の思想》第四卷，280－290頁，講談社，東京，2001年。
38 迦才《淨土論》序，《大正藏》卷47，83頁中。
39 中國佛教協會編《中國佛教》第四輯，24頁，東方出版中心，上海，1989年。
40 詳見望月信亨著、釋印海譯《中國淨土教理史》，70－75頁，中國佛教文化研究所，北京，印行時間未詳。
41 詳見牧田諦亮《道綽》一文的相關章節，載《淨土佛教思想の思想》第四卷，295－397頁，講談社，東京，2001年。
42 詳見陳揚炯《中國淨土宗通史》，261－302頁，江蘇古籍出版社，南京，2000年；陳揚炯《道綽法師傳》，49－164頁，宗教文化出版社，北京，2000年。
43 詳見劉長東《晉唐彌陀淨土信仰研究》，258－271頁，巴蜀書社，成都，2000年。
44 從此時間的推算來看，道綽大師依據的是當時流行的佛生於西周之說。
45《安樂集》卷上，《大正藏》卷47，4頁中。
46《安樂集》卷上，《大正藏》卷47，4頁中。
47《安樂集》卷上，《大正藏》卷47，13頁下。
48《安樂集》卷上，《大正藏》卷47，12頁中－下。
49《大正藏》卷47，12頁中。
50《大正藏》卷47，15頁上。
51《大正藏》卷47，16頁下。
52《安樂集》卷上，《大正藏》卷47，5頁下。
53《大正藏》卷47，14頁中。
54《安樂集》卷上，《大正藏》卷47，11頁上－中。
55《安樂集》卷上，《大正藏》卷47，4頁中。
56《安樂集》卷上，《大正藏》卷47，5頁下。
57《安樂集》卷上，《大正藏》卷47，5頁下－6頁中。
58 北周闍那耶舍譯，共二卷。又稱《同性經》、《佛十地經》、《一切佛行入智毗盧遮那藏經》。現收於《大正藏》第十六卷。敘述如來之十地大乘同性之法門。唐代日照法師所譯的《證契大乘經》二卷為本經的同本異譯。
59 劉宋·曇無竭譯，一卷。全稱《觀世音菩薩得大勢至菩薩授記經》，收在《大正藏》第十二冊。內容敘述佛陀在波羅奈國鹿苑中，為華德藏菩薩說以無依止一法得如幻三昧，並說彌勒、文殊等諸正士，及安樂世界之觀世音、得大勢（即大勢至）等，皆得此三昧。其次說明觀世音、得大勢二大士發心之因緣，及阿彌陀佛滅度後，觀世音及得大勢將依序成等正覺，遞補其位。此經前後共有四人進行過四次翻譯。
60 即《究竟一乘寶性論》，北魏勒那摩提譯，共四卷。為有組織地闡述如來藏思想的代表性著作，收於《大正藏》第三十一冊。
61 全稱《阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經》，譯者不詳，共一卷。收於《大正藏》第十二冊。內容敘述佛陀在瞻波大城為諸比丘說西方極樂世界及阿彌陀佛之功德莊嚴，並說阿彌陀佛之國名為清泰，父名月上，母名殊勝妙顏，子名月明，奉事弟子名為無垢稱，智慧弟子名為賢光；次說受持讀誦鼓音聲王大陀羅尼，十日十夜六時專念，十日之中必得見彼阿彌陀佛。