正澄法師
內容提要：本文就道綽大師及其著作《安樂集》進行了初步全面的探討。文章從淨土法門既能不失佛法的幽微淵深，又能成功走向簡易的現象進行的一些思考契入，從道綽大師的生平事蹟、《安樂集》的寫作背景、《安樂集》的結構與各門大意、《安樂集》的淨土思想、《安樂集》的價值與啟示等方面展開，揭示出了道綽大師信仰軌跡變化的一些因素和他梳理與歸納散見於正明彌陀淨土的經典以外的諸大小乘經論中淨土思想的用意，描繪了他在《安樂集》中所展現的最具特色的淨土思想體系，說明了道綽大師精准地把握佛教義理、契理契機、馭繁就簡的弘法智慧。
關鍵字：道綽 安樂集 淨土 彌陀 往生
作者：正澄法師，中國佛學院講師。
一、引 言
中國佛教之中，淨土信仰特別是彌陀淨土信仰是一個值得深入研究的課題，許多現象值得我們深思。比如，最難信的法門反而變成了信仰人數最多的法門；自唐以降，諸法門都紛紛衰微，而淨土法門卻根繁葉茂；它被認為是普被上、中、下三根的法門……這些眾所周知的歷史事實背後，其實隱藏著複雜的原因。這些原因，已有不少人士從不同側面進行過思考。如當代著名史學家呂思勉先生在《隋唐五代史》中，論及相關的問題時就曾指出：
中國之佛教……教義愈入精微，愈將使信徒掉頭矣。此佛家因發展過度，而自入於絕路者也。臨此局勢，勢不可不思所以救之……淨土宗教人以觀、想、持名……特變繁難為簡易耳。(1)
當然，教義精微不能說就是缺點，只能說如果不能適時轉換和調整為符合信眾具體情況和社會實際需要的精神產品，就有可能曲高和寡，高處不勝寒。而陳揚炯先生卻認為，其他宗派不易流行開來局面的原由，是由於它偏向解悟，與中國傳統思維重實際而輕理性思維的特點不太相符，沒能與中國的社會心理緊密結合，而只能是在居於少數的人中流傳。(2)
而日本淨土宗前宗務總長、著名學者水谷幸正先生指出：
這個淨土教，不是學解的佛教，而是為了大眾的活生生的佛教，是信仰的佛教、實踐的佛教。(3)
水谷先生所指的淨土教是曇鸞—道綽—善導一系而言，其實正是這一系深深紮根民間，支撐了唐以來中國佛教的門庭。如果佛教僅僅具有或停留在精深教義的鑽營中，難免會失去佛教應有的普度眾生的情懷，喪失佛陀應現於世的初衷；如果換一角度來說，如此難免會失去更為廣大堅實的信眾基礎，變得頭重腳輕，缺乏深廣的根基而影響生命力。魏晉南北朝至隋唐以來，中國佛教在義理闡發上取得了輝煌的成績，這當然是可喜和完全必要的，但佛教畢竟不應只屬於少數人才能進入的幽深的學術殿堂，還應從上往下沉，以其宗教情懷特別是普通人易於理解和接受的終極關懷，不僅具有經典形態，還應有民俗形態，以及介於二者之間的形態等多種形態，走向大眾、深入民間，才能滿足和適應更多人的信仰需求。
從信仰或另一特定的角度，概括來講，中國佛教雖然有著極具各自鮮明特色的宗派，但是相互之間是不可斷然分割的整體。就淨土宗而言，其中就存在著看不見的經線和緯線與其他宗派相互融會交絡並互為補充，比如，在修持實踐的層面，持名、觀像、觀想、實相四種念佛形式中，實相念佛能融通無礙於他宗他派的諸種行法；在教義理論的層面，指方立向的極樂淨土不出自心，心即是土、土不離心，唯心淨土、自性彌陀的重要義理與教門理論渾無二別。如何從高深中開出簡易，並將簡易與高深圓融於一體，並同時得到教義有力的支撐，淨土宗的歷代祖師大德們，深入經藏，解佛真實義趣，契理契機，成功地因應了不同時勢因緣下不同眾生的需求，喜深則深，樂淺則淺，深淺相顧，形成了中國淨土三系(4)。三系之中，廬山慧遠大師一系的修學方法是與般若、禪法相結合的觀想念佛方法，被認為既需高深的理性，又需安定的環境，很難為普通大眾所接受的、偏於上根的、悟解的淨土信仰。(5)實現從上根到上根兼中下根的逐步融合與轉變，這項工作是從南北朝時的曇鸞大師就開始了的。後來的隋唐之際的道綽大師，也一位在這方面做出了突出的貢獻的大德；他不僅是一位風標卓立、身體力行的淨土行者，還是一位繼往開來的義學高僧，他從彌陀淨土的角度，大力向人們推薦對彌陀淨土應有的看法，駁斥了其他派別對彌陀法門提出的諸多批判，在淨土宗傳播史上有著不可低估的重要貢獻。長期以來，他的許多觀點，應該說在彌陀淨土廣大的信眾中已被接受，但在義學領域也就是經典形態佛教層面未得到應有的重視，以致於他的著作後來在中國本土佚失。
道綽大師及其重要的淨土著述——《安樂集》積極從諸經典中尋求和挖掘相關的理論資源，使修行方法化繁為簡，在實現由聖道門到淨土門重心轉移的過程中所解決的問題和所起的作用，我們學佛人或淨土行者實有瞭解的必要，對我們今天大家所關注的中國佛教由傳統向現代的轉型或者也有些許啟迪。本文試對道綽及其《安樂集》作粗略的解讀，並結合當前佛教的情形作一些思考，學力尚淺，積累微薄，錯漏之處祈諸大德賜教。
二、道綽的生平事蹟
（一）相關傳記資料
關於道綽大師的生平事蹟，相關的資料歷代以來有不少，主要有：唐道宣（西元596～667）《續高僧傳》卷二十(6)，唐迦才《淨土論》卷下(7)，唐道世《法苑珠林》卷二十六(8)，唐文諗、少康輯《往生西方淨土瑞應刪傳》(9)，宋戒珠《淨土往生傳》卷中(10)，宋志盤《佛祖統紀》卷二十七《淨土立教志》第十二之二的〈往生高僧傳〉(11)，元曇噩《六學僧傳》卷十四(12)，明蓮池輯《往生集》卷上(13)，清周克復《淨土晨鐘》第十(14)，清彭希涑《淨土聖賢錄》卷二(15)等等。而其中較早的是唐代道宣律祖《續高僧傳》卷二十的〈道綽傳〉(16)和唐代迦才（生卒年不詳）的《淨土論》卷下〈往生人相貌〉(17)章之中的記載。日人小笠原宣秀和牧田諦亮等多人對比多種資料的記載作過較為深入的研究(18)，認為歷代的記載中，道宣律師和迦才法師的記載更為符合歷史事實，後來的記載有的存在誤傳。其實，道綽大師與道宣律師和貞觀年間曾住於長安弘法寺的迦才法師是同一時代的人，只是道綽大師較二位年長並先期圓寂。《續高僧傳》與《淨土論》中的資料互為補充，我們基本可以勾勒出道綽大師的人生軌跡。
（二）早年廣學多聞
道綽大師，北齊武成帝河清元年（562）出生在並州文水（今山西文水、交城縣之間）的一戶衛姓人家，少小之時便以恭讓等美德聞名鄉里。大師佛緣深厚，十四歲之時，便捨俗出家。出家後廣習經論，對於《大涅槃經》有相當深入的學習和研究，曾專門開講此經達二十四遍之多。後來前往太原的蒙山開化寺師事當時的高僧慧瓚禪師（536—607）探究佛教「空」的道理，在禪學的修證上也造詣頗深。
（三）中歲歸心淨土
隋大業五年（609），已四十八歲的道綽大師來到並從此居住於今山西交成縣石壁玄中寺。玄中寺是北魏時著名的曇鸞法師晚年駐錫的道場，也是他踐行和弘揚淨土法門的大本營。此時，曇鸞法師已圓寂半個多世紀，寺內立有曇鸞法師的石碑，碑文記述了曇鸞法師生前怎樣轉而修學淨土法門，念佛的精勤，及往生時種種瑞應。雖然此碑早已不存，碑文也無從確切考證，但道綽大師的《安樂集》有這樣幾行記述可能與此碑文有關。
如曇鸞法師，康存之日，常修淨土。亦每有世俗君子，來呵法師曰：「十方佛國皆為淨土，法師何乃獨意注西，豈非偏見生也？」法師對曰：「吾既凡夫，智慧淺短，未入地位，念力須均。如似置草引牛，恒須系心槽櫪。豈得縱放，全無所歸？」雖複難者紛紜，而法師獨決，是以無問一切道俗，但與法師一面相遇者，若未生正信，勸令生信。若已生正信者，皆勸歸淨國。是故法師臨命終時，寺傍左右道俗，皆見旛花映院，盡聞異香，音樂迎接，遂往生也。(19)
道綽大師讀過碑文，深為曇鸞法師的志向和修持所感動。於是立即下定決心捨去對《涅槃經》的宣講和修持，改為專心致志地修持淨土法門。迦才法師《淨土論》卷下記載了這個經過：
每常讚歎鸞法師智德高遠，自云：相去千里懸殊，尚捨講說，修淨土業，已見往生。況我小子，所知所解，何足為多？將此為德，從大業五年已（以）來，即捨講說，修淨土行。(20)
從此以後他潛心於彌陀淨土諸經的研習，並廣泛地涉獵了包括曇鸞法師在內的前輩六位主要與淨土法門相關的大德的淨土思想，對於淨土法門的更加崇信。他說：
流支三藏……慧寵……道場……曇鸞……大海……法上……前六大德，並是二諦神鏡，斯乃佛法綱維，志行殊倫，古今實希，皆共詳審大乘，歎歸淨土，乃是無上要門也。(21)
於是道綽大師一心專修淨土法門，精進不懈，無有疲厭，每日念佛最少七萬聲，真正成為了一名專門修學淨土法門的法師。當然他對曇鸞法師著作的研讀更深入，受的影響也更大。
（四）晚年修持宣揚淨土法門，不遺餘力
經過多年的修學，到唐代貞觀年間時，道綽大師已成為一名淨土法門的高僧。為開示有緣人，他經常在玄中寺開講《觀無量壽經》，直終圓寂前後講解此經達二百餘遍。他的講解，頭頭是道，精彩紛呈；以事設喻，明白清晰，易於理解；因機設化，靈活多樣，讓人百聽不厭。即使偶有不信者，對道綽大師和淨土法門不懷好意，欲加譭謗，一旦目睹道綽大師的風采，或一聽他深入淺出地講解淨土教義之後，無不為他的滔滔雄辯和儀貌風度所折服，無不改容歸向。每次講席，遠近的信眾總是踴躍前來，法喜充滿。散席之時大眾總是讚歎不已，念佛之聲響徹林谷。
道綽大師為使大家在念佛過程之中，更好地收攝身心，將念佛做為日常功課，他教大家稱念阿彌陀佛名號之時，記下數目，用常見的麻豆之類用以記數，每稱名一聲便記一粒，念念相次。日積月累，有人得豆五十石，多者達八九十石，少者也在三十石以上。人們稱這種念佛方式為「小豆念佛」。他還將《木患子經》中所說的念佛方法引入淨土法門，開創了數珠念佛法。他教人用菩提子等製作念珠，口稱佛號時，數珠一粒，以此記數。還親自製作了大量的念珠分送來者，讓大家共同數珠念佛。今天人們常見念佛人以念珠念佛的方式便是源自道綽大師。道綽大師還常教導大家，涕唾便利勿向西方，坐臥也不背西方。經化多年的苦心勸化，當時晉陽、太原、汶水三縣七歲以上的男女都會稱念阿彌陀佛的名號，誠可謂如風偃草，念佛在當地，已經成為風俗。
道綽大師以淨土法門自行化他多有靈異出現，在民間遞相傳頌。到了唐朝貞觀之時，大師已是德高望重，佳名美譽，早已傳播開來，使得遠在京師的太宗皇帝也有所耳聞。玄中寺現存金代翻刻唐玄宗開元二十九年（741）所立、前濮州尉林諤所撰的《石壁寺鐵彌勒像頌碑》中就記載有太宗因文德皇后有病，曾驅車親臨玄中寺謁訪供養道綽大師，為文德皇后的病祈願的事(22)。
道綽大師七十歲之時，不但身體康健，還新生齔齒。直到往生前，他依然容光煥發，精神矍爍，不斷以念佛求生西方之義教化眾生，講說滔滔不絕，念佛孜孜不倦。貞觀十九年（645）四月二十四日，大師預知時至，與道俗告別，二十七日於玄中寺入寂，時年八十有四。因其晚年常住在玄中寺，寺屬西河汶水之地，後人又稱他為「西河禪師」。
三、《安樂集》的寫作背景
（一）道綽的著作
道綽大師的著作，傳下來的現僅有《安樂集》二卷。在道宣律師和迦才法師的記載都只有一種，其中道宣律師的記載為《淨土論》二卷(23)，書名當是傳抄有誤。在《新唐書·藝文志》中記載有《淨土論》二卷、《行圖》二卷(24)，此中的《淨土論》也應是指的《安樂集》。1094年日人永超編纂的《東域傳燈目錄》(25)，另外還記載有《觀經玄義》一卷。(26)
由於多種原因，道綽大師所著的《安樂集》一度在國內佚失，經清末的楊仁山居士通過其友人南條文雄先生得以從日本尋回(27)。
（二）《安樂集》的寫作背景
道綽大師八十餘年的一生從南北朝之末至唐初，身經北齊、北周、隋、唐四個朝代，時值中國古代社會經歷數百年大分裂大動盪終於歸於一統的時代。隋唐統一之前的南北朝，中國大地四分五裂，征伐連綿，洪水、蝗害等天災頻仍，史不絕書，經濟凋敝，民不聊生。這期間，南北兩地頻繁更替的政權，基於佛教有助於化解矛盾、撫慰生活在水深火熱中生民身心的痛楚的原因，大多大力提倡佛教。政權的支援，大量民眾的信仰渴求，給佛教的迅猛發展提供了良好的外部條件。
道綽大師生活的時代，佛教傳入中國已有六七百年的時間(28)。南北朝時期，佛教由初傳期進入了融匯發展期，中國佛教漸入佳境，中國文化也再現戰國以來的第二次百家爭鳴時代。此一時期，佛教早已跳出格義佛教的窠臼，形成了自己獨立發展的路徑。隨著佛典不斷的大量傳入和翻譯，僧俗兩界義學大德的不斷湧現，有許多精於一部經典或一類經典的學問僧，他們標舉所得，聚徒講學，成立學派，大量佛教著述的問世，形成百花齊放的態勢。在南朝與北朝不同的環境中，佛教與儒家繼續作出世與入世的辯爭、與道教作較量教理和地位，與儒道二家作華戎之論，佛教內部的毗曇師、成實師、攝論師、地論師、涅槃師、四論師、三論師、四分律師、楞伽師、淨土師等也紛紛切磋學說。結合寺院經濟的發展，社會影響的進一步擴大，佛教的發展正顯示出強勁的勢頭，同時也積蓄著更大發展的內在因素。
南北朝初期之時，「崇無」的般若性空學已成衰微之勢，《涅槃經》和《成實論》等具「崇有」傾向的經論被普遍關注，「崇有」成為佛學界思潮的主流。(29)隋初長安敕立「五眾」，《涅槃》居其一(30)，並列首位。可見，道綽所在的年代，更是中國佛教涅槃佛性學說十分流行之時。涅槃學說主要是依《涅槃經》而建立起來的理論，它主要講成佛的可能性、成佛的依據、條件以及佛的果位、境界等等問題。對於這些問題，南北諸家所傳不同，各有師承。北方的涅槃學流傳可追溯到北涼的曇無讖譯出大本《涅槃經》之時。北涼玄始十年（421），曇無讖到姑臧（治所在今甘肅武威）應河西王沮渠蒙遜之請譯出《大涅槃經》三十六卷（後來作四十卷）十三品。此經宣說一切眾生，即便是斷了善根的一闡提人，也都具有佛性。這一學說在中國佛教發展史上曾發生過重大影響。西元四三九年，北魏太武帝平涼州，將涼州經像法事悉數遷入鄴都（今山西大同），於是涅槃學開始在北地廣泛流傳。孝文帝以後，北方傳習《涅槃》者更多。如智嵩曾以新譯經論在涼地傳授涅槃義旨，並著《涅槃義記》。當時還出現了不少其他學派的學者兼善《涅槃》的，如四分律大師慧光就著有《涅槃疏》，其門人法上為一代名師，曾任北齊時僧統，即前述道綽大師自許為自己老師的法上法師，雖是地論學者，但同時也兼善《涅槃》。法上法師的弟子淨影慧遠更是齊隋兩代名師，學《地論》而兼《涅槃》，不但著有《涅槃經義記》二十卷，所作名著《大乘義章》，也常歸宗於《涅槃》旨義。受這種環境薰染的道綽法師，當然對《涅槃經》的研究也特別重視。現在我們雖然缺乏足夠的資料來瞭解他對涅槃學研究的程度，但如前所說道宣律師在《道綽傳》中所說，大師自出家以後，跟著老師學習諸部經論，特別對於《大涅槃經》尤為重視，重點弘傳，曾先後親自開講《大涅槃經》數十遍，可見他對涅槃學之研究所下的功夫。道綽大師具有的相對偏於「崇有」的《涅槃經》的學統和深厚的學養，為他後來接觸並深信淨土法門打下了基礎。
南北朝以來，彌陀淨土信仰在中土已漸興盛起來。之前的數百年間，已先後有西晉的闕公則與其弟子衛士度，東晉時著名的支遁、竺法曠以及廬山慧遠等大師推動彌陀信仰的流傳。到了道綽之世，他所在的地域更是因為曇鸞法師的努力，彌陀淨土信仰的影響更是迅速擴展。在相關淨土信仰典籍的研究方面，《無量壽經》、《觀無量壽經》等的注疏等淨土相關的著述不斷湧現。比如隋代淨影寺慧遠大師（523～592）著有《無量壽經義疏》二卷、《觀無量壽經義記》二卷(31)，隋代天臺智顗大師（538～597）著有《佛說觀無量壽佛經疏》二卷、《阿彌陀經義記》一卷(32)，隋代吉藏大師（549～623）撰有《無量壽經義疏》一卷、《觀無量壽經義疏》一卷(33)等等，淨土聖典的注疏，有如春蘭秋菊互競妍美之勢。
道綽大師之時，末法思想已流行開來。所謂末法，是相對於正法、像法而言的，即佛法漸失純正，轉入衰微時期。佛教末法的思想觀念，來自佛經，如《法華經》卷五云：
如來滅後，於末法中欲說是經，應住安樂行