文／福原隆善 譯／楊笑天
序
鳩摩羅什所譯《阿彌陀經》的正宗分由三部分組成。首先講述了西方淨土及其主人公阿彌陀佛的超勝性；其次講了念佛發願往生阿彌陀佛的淨土；最後展示了六方諸佛的證誠。歸根到底，《阿彌陀經》的要點在於念佛發願往生，關於這點，中國和日本的淨土教者是如何認識的，特別是關於一七日一心不亂執持名號的理解，本文將以此為中心試為探討。
一
先將鳩摩羅什的譯文列出：
舍利弗，眾生聞者，應當發願，願生彼國。
所以者何？得與如是諸上善人俱會一處。
舍利弗，不可以少善根福德因緣得生彼國。
舍利弗，若有善男子善女人聞說阿彌陀佛，執持名號，
若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，
一心不亂：其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前；
是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。
據此文所示，少善根福德因緣是不能往生阿彌陀佛淨土的。然據傳是智顗所作的《阿彌陀經義記》中雖也說少善根不能往生，但後面又說，一七日念佛一心不亂，即可往生，其理由並非時日多少，而是眾生用心之厚薄。這與天臺「十乘觀法」的行法所示，上、中、下根皆可實踐的方法是殊途同歸的。《阿彌陀經》所示是適合下根的實踐方法，所以，如果下根之人能至心念佛，便可往生。
對此，善導說：
娑婆極苦非生處，極樂無為實是精。
又說：
極樂無為涅槃界，隨緣雜善恐難生。
認為極樂是無上的理想境界，縱然積聚世善，也不成往生正因。所以他作了以下開示，對無有他途的凡夫，示以念佛之法：
故使如來選要法，教念彌陀專復專。
七日七夜心無間，長時起行倍皆然。
臨終聖眾持華現，身心踴躍坐金蓮。
坐時即得無生忍，一念迎將至佛前。
繼承了善導的法然，關於「多善根」，在《選擇集》第十三章中通過「以念佛為多善根，以雜行為小善根之文」來進行解釋，這在《阿彌陀經釋》中已有所提及：
二、「念佛」者：亦分為二：
一簡小善，二正修念佛。
一、「簡小善」者：「小善」者，謂不足為往生因，諸小善根也。而大小義，異說紛紜。今依善導，以雜善名為「小善」，專念佛名名為「大善」。
此中，以少善根之「少」為「小」，說諸師中也有解為大小之義者。其根據則是前述善導《法事讚》之「極樂無為涅槃界，隨緣雜善恐難生」之文和王日休《龍舒淨土文》之：
阿彌陀經脫文
襄陽石刻阿彌陀經乃隋陳仁稜所書，字畫清婉，人多慕玩。自「一心不亂」而下云：「專持名號，以稱名故，諸罪消滅，即是多善根福德因緣。」今世傳本脫此二十一字。
通行的《阿彌陀經》沒有「多善根」之語，而針對同經的「少善根」，《襄陽石刻阿彌陀經》提供了以念佛為多善根的論據。此雖未必即是大小之義，法然也認為存在異說，但卻遵從了多少之說。《襄陽石刻阿彌陀經》存放於日本福岡縣的宗像神社，京都的百萬遍知恩寺和小松谷正林寺等處，也有它的複製品。
法然在《選擇集》第十三章中說：
私云：「不可以少善福德因緣得生彼國」者，諸餘雜行者，難生彼國，故云「隨緣雜善恐難生」。
「少善根」者，對多善根之言也。然則雜善是少善根也，念佛是多善根也。故《龍舒淨土文》云：
「襄陽石刻阿彌陀經乃隋陳仁稜所書，字畫清婉，人多慕玩，自『一心不亂』而下云：『專持名號，以稱名故，諸罪消滅，即是多善根福德因緣。』今世傳本脫此二十一字。」
非啻有「多少」義，亦有「大小」義：謂雜善是小善根也，念佛是大善根也。亦有「勝劣」義：謂雜善是劣善根也，念佛是勝善根也，其義應知。
此中，與《阿彌陀經釋》相同，在提到《襄陽石刻阿彌陀經》之後，說雜善既是少善根，也是小善根，更是劣善根。與此相對，闡明了念佛是多善根，是大善根，更是勝善根。儘管將《無量壽經》的三輩、《觀無量壽經》的三福等諸行萬善也作為往生要因，但還是將其作為雜善予以否定，而將念佛定位為多善根、大善根、勝善根。因為此法能攝盡萬機。少善根之法需要依靠眾生自身的能力，而念佛則是阿彌陀佛所提供的實踐方法。
二
其次，關於稱念佛號的善男子善女人，淨影寺慧遠的《觀無量壽經義疏》對經典所說的九品階位全部照章認可，認為是從菩薩至凡夫。嘉祥寺吉藏也於其《觀無量壽經義疏》中將證得各階位之果者，分為上、中、下三品，謂其皆為聖人。此外，據傳是天臺智顗所作的《觀無量壽經疏》也同慧遠一樣，謂其為從菩薩至凡夫。此中所謂凡夫，並非後世淨土教徒所說的含義，而是高階位的人。窺基在《阿彌陀經通讚疏》卷下謂為持五戒之男女。然而，善導卻認為九品皆凡，上品為遇大乘之凡夫，中品為遇小乘之凡夫，下品為遇惡之凡夫，都是內懷貪瞋煩惱、罪根深重的凡夫。繼承了善導思想的法然認為：
「若有善男子善女人」者，是乃指念佛行者也。此文雖曰：善男善女，意兼惡人。是故善導（《觀念法門》）釋此文云：「若佛在世，若佛滅後，一切造罪凡夫，但能迴心念阿彌陀佛，願生淨土，即得往生。」
與窺基的解釋截然不同。
其次，關於阿彌陀佛所提供的多善根的念佛實踐，《經》云，聞阿彌陀佛，若一日乃至七日，一心不亂，執持名號，必得往生。「執持」一般被解釋為「思念」「隨念」之意，被作為「反覆憶念」「不斷想起」之義的詞語而使用；法然認為把「執持名號」解釋為「修念佛」之義方才確切。不過，儘管法然的念佛是稱名念佛，也並非意味著其「執持」便是沒有心念的口稱。源信雖然也主張「非全遮彼，但信稱念」，但在《阿彌陀經略記》中認為：「觀彼無量光明等義，稱名心念耳。」而法然認為，「念聲是一」之念，念即是聲，聲即是念，有深化實踐的意味，而非僅僅出聲念佛而已。
其次，關於口稱念佛的時間長短，《經》云，若一日乃至七日，一心不亂，持續不斷。關於這點，如前所述，天臺智顗說，並非時日之多少，而是精進之心的厚薄。日本的源信在《阿彌陀經略記》中引智顗此語云：
意云，若一日二日，乃至若七日，面向西方，觀佛威光，遍照十方，無所障礙，稱名一心，念願生彼國土，淨信無疑，應如是修。《十二佛名經》偈云：若人能至心，七日誦佛名，得於清淨眼，能見無量佛。《觀經》亦以一七日為期。當知，多是成就期耳。
把七日定為若一心念佛即可成就的時間。進而，關於此一七的時間是平時還是臨終，他說：
問：一七日等，為是尋常，為臨終耶？
答：由尋常所行，得臨終正念也。然義記云：心不顛倒，即得往生。何以故？臨終一念，用心懇切，即當得去。此釋臨終正念之用，非言七日必近臨終。
與這些解釋相對照的是，善導在《法事讚》中說：
七日七夜心無間，長時起行倍皆然。
「七日七夜心無間」可以理解為限定時日的別時念佛，而「長時起行倍皆然」則是平生的念佛。對此，懷感在《群疑論》中說：
問日：《觀經》之中說，垂終一念、十念亦得往生；《阿彌陀經》說，一日、七日一心不亂，方生淨土；《無量壽經》說，盡形壽一向專念佛，方得往生極樂世界。若盡形念佛方往生者，即一日、七日，一念、十念便是虛談；若一念、十念等亦得往生，何須復教七日盡形專行念佛也？
釋曰：一念、十念，一日、七日，及與盡形，皆得往生極樂世界，並非虛談，悉是誠言。大聖世尊如語、實語，豈有虛假而謬說耶？然念佛眾生，聞淨土教有早有晚，發心之時有遲有速，或命有長短，故《經》說不同：
若臨終之日方逢善友教發心念佛，亦得往生，雖復清升，只當下輩。
有命未盡，經日始亡，或一日、二日，乃至經多日，能念佛名，一心不亂，即隨其命，教令一日等稱念佛名。
如其壽命遐長，多日不夭，還教盡其壽命，令稱佛名。
不可命促斯須，令其長時念佛；不可壽終百歲，只令一日稱名。故三本《經》文俱勸念佛，各隨一義，教念有殊，彼此不妨，義無乖反。
故《觀經》對臨終之者，極少一念、十念，亦得往生；
《阿彌陀經》對經日死人，能念佛亦生淨土；
《無量壽經》對長壽不死之者，長修功德最多，或長時、長日修念。
又此三別即三品修。上者說形，中者說日，下者說時。
於九品中各多種故，雖並往生，咸無苦惱，花開悟道，早晚不同，《經》說有殊，由斯意也。
顯示了《大經》《觀經》《小經》之不同，乃是由眾生與佛法之機緣有異，特別是壽命長短有異。因此，對一日乃至七日之念佛，有別時、平生、臨終等種種理解。
法然在《阿彌陀經釋》中引善導《觀念法門》的「上盡百年，下至七日、一日，十聲、三聲、一聲等，命欲終時，佛與聖眾自來迎接，即得往生。」說：
「若一日乃至七日」者：是修念佛三昧時節之延促也。
文但雖舉一日七日，意兼一生乃至十聲一聲等。
由此可見，他認為念佛從當下一聲到命終為止，是兼於平生、別時、臨終的全部時節的。
結語
以上，圍繞著《阿彌陀經》的「執持名號」進行了探討。在聖道門中，通過心念口念，一日乃至七日，執持不斷，必得成就。但卻將九品階位分上、中、下三等，各自往生相應淨土。然而，淨土門則主張九品皆凡，通過佛所提供的稱名念佛法門，平等往生。而且，並不將一日乃至七日單純地限定為平生或臨終，法然認為兼有平生、臨終之義，平生與臨終並無區別，他說：
往生之業成就，亙於臨終平生。
平生之念佛，死時即成臨終之念佛；
臨終之念佛，延時即成平生之念佛。
主張常稱佛名，隨順佛意。