伍先林
關於善導的淨土思想，國內已經出版的魏磊《淨土宗教程》、陳揚炯《中國淨土宗通史》和釋印海所譯日本望月信亨《中國淨土教理史》等都有章節論述，但總的說來，國內佛教界、學術界對善導思想還研究得不多、重視得不夠，這與善導在中國佛教史上的實際地位不相稱。
善導（613—681），是中國淨土宗的實際創始人。他俗姓朱，山東臨淄人。根據《續高僧傳》第二十七卷、《佛祖統記》第二十七卷和《往生西方淨土瑞應傳》等資料記載，善導受戒後與妙開律師共研《觀無量壽經》，覺得只此觀念法門最易超脫，其他行業迂僻難行，便修習十六觀。他慕廬山慧遠結眾念佛之高風，曾親往廬山叩尋遺範。後來又周遊各地，訪問高德。聽說道綽在西河盛弘淨業，即于唐太宗貞觀十五年（641）赴石壁玄中寺相訪。道綽即授以《觀無量壽經》奧義。他從道綽聽講，修學方等懺法，專事念佛，篤勤精苦，得念佛三昧，於定中親見淨土之莊嚴。後到長安，在光明、慈恩等寺宣揚淨土，著有《觀無量壽經疏》（一稱《觀經四帖疏》）四卷，《轉經行道願往生淨土法事讚》二卷，《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》、《往生禮讚偈》、《依觀經等明般舟三昧行道往生讚》各一卷等，實際上完成了淨土一宗的教義及儀軌。
一、他力本願說
善導的淨土思想是在繼承曇鸞、道綽他力本願思想的基礎上，同時批判地論學者淨影慧遠（523—592）、天臺智者大師（538—597）和三論元匠吉藏（549—623）等人的淨土思想的過程中而得到確立和完善的。善導淨土思想的理論基礎是他力本願說。隋代以來，有關彌陀淨土的位格，有種種不同的說法，這大體又可以分為三種：一、慧遠、吉藏等人認為彌陀淨土是屬於化土，是事淨粗國土，為凡夫往生所居者。二、攝論師認為彌陀淨土是報土，凡夫無法往生其土。三、迦才、道世、元曉等人主張彌陀淨土通於報、化二土，地上聖人生報土，凡夫二乘生化土。這三種都不承認凡夫能往生報土，他們都認為淨土是眾生自業所感。(1)如慧遠認為，彌陀淨土是屬於事淨土、相淨土、真淨土這三種淨土中的事粗淨土，阿彌陀佛只是應身佛或化身佛，彌陀之壽量極長，凡夫二乘不能測度，故稱無量壽。《觀世音受記經》說：「彼佛滅度之後，觀世音、大勢至相次補處成佛」這也說明阿彌陀佛是應身佛或化身佛，壽量有限。慧遠認為，阿彌陀佛除應身、應土之外，還必另有一真身、真土，他說：
彌陀佛國，更有妙剎，此經（《觀無量壽經》）不說，《華嚴》具辨。(2)
就是說阿彌陀佛除《觀無量壽佛經》中的應身、應土之外，還更有真身、真土（妙剎），《華嚴經》中具辨此義。阿彌陀佛其實早已久得真土，西方淨土只是應土，是阿彌陀佛現修四十八願及諸所行所莊嚴的極樂淨土。也就是說，阿彌陀佛四十八願及諸所行只是作為西方應土同類之因的應土之行。這樣，慧遠就把阿彌陀佛真身、真土與四十八願及諸所行割裂開來。
慧遠的觀點很有代表性，智者、吉藏等人看法與此相似。他們都把阿彌陀佛和西方淨土只當作應身、應土，從而與彌陀真身、真土割裂開來，因而也就只是從字面一般的意義上來理解彌陀淨土，貶低了淨土法門的意義。
善導則透過文字表面的意義，以其自身的深切的宗教體驗繼承了道綽關於西方淨土是報非化的觀點。道綽曾破斥以彌陀為化身、極樂為化土的看法，他說，如果穢土是化身所居，淨土亦化身所居，那如來報身究竟應居於何土？這豈不是沒有報身所居之土？所以西方淨土應是報土（報身所居）。而且如來報身常住，《觀世音受記經》說阿彌陀佛命有終盡，其實這只是報身示現隱沒相，不是真的滅度，如此經中還說阿彌陀佛入涅槃後，複有善根深厚眾生還見如故，即是明證。道綽認為彌陀為報身常住，極樂為報土，這樣就避免了將阿彌陀佛西方淨土與真身真土割裂開來的弊病。善導繼承了這一觀點，他還進一步論證說：
如《大乘同性經》說，西方安樂阿彌陀佛是報佛報土。又《無量壽經》說，法藏比丘在世饒王佛所行菩薩道時，發四十八願，一一願言：若我得佛，十方眾生稱我名號，願生我國，下至十念，若不生者，不取正覺。今既成佛，即是酬因之身也。又《觀經》中，上輩三人，臨命終時，皆言阿彌陀佛及與化佛來迎此人。然報身兼化，共來授手，故名為與。以此文證，故知是報。(3)
善導據《大乘同性經》認為，阿彌陀佛是在淨土中成佛者，所以應是報身。而《無量壽經》中法藏比丘於因位中發四十八願，若不生者，不取正覺。今既成佛，即顯示阿彌陀佛是酬因之報身。彌陀淨土既是佛因位中願行所得，所以不是眾生自業所能感得。這就與慧遠、智者和吉藏等人的彌陀淨土觀劃清了界限。善導特別強調阿彌陀佛是酬因感果之報身，如他說：
然報應二身者，眼目之異名，前翻報作應，後翻應作報。凡言報者，因行不虛，定招來果，以果應因，故名為報。又，三大僧祇所修萬行，必定應得菩提，今既道成，即是應身。斯乃過、現諸佛辨立三身，除斯以外，更無別體。縱使無窮八相，名號塵沙，克體而論，眾歸化攝。今彼彌陀，現是報也。(4)
善導特別突出地強調彌陀報身是由四十八願因行所感得的果報，故是報身。西方極樂世界的阿彌陀佛是法身、報身、化身三身具足的，不只是應化身。善導通過彌陀報身說繼承了道綽關於彌陀淨土不離真身（法身）真土的思想，他突出地強調了彌陀淨土作為彌陀願力成就而接引眾生往生的真實報土的意義，從而避免了淨影慧遠將彌陀真身、真土與彌陀本願割裂開來的缺陷。他認為一切凡夫都可入於彌陀報土，《觀經》中所說的三輩九品都是凡夫，他說：
看此《觀經》定善及三輩上下文意，總是佛去世後五濁凡夫，但以遇緣有異，致令九品差別。何者？上品三人是遇大凡夫，中品三人是遇小凡夫，下品三人是遇惡凡夫，以惡業故，臨終借善，乘佛願力，乃得往生。到彼花開，方始發心，何得言是始學大乘人也。若作此見，自失誤他，為害茲甚。今以一一出文顯證，欲使今時善惡凡夫同沾九品，生信無疑，乘佛願力，悉得生也。(5)
慧遠認為《觀經》中的三品人分別為大乘機、小乘機和大乘始學人，善導則認為他們分別是遇大凡夫、遇小凡夫和遇惡凡夫，認為《觀經》是專為對治未來世眾生為煩惱賊所害而說的，他說：「諸佛大悲於苦者，心偏 愍念常沒眾生，是以勸歸淨土，亦如溺水之人，急須偏救，岸上之者，何用濟為？」(6)但問題是，罪惡凡夫是怎麼能進入彌陀淨土的呢？因為罪惡凡夫與彌陀淨土差距太大了，善導回答說：
問曰：彼佛及土既言報者，報法高妙，小聖難階，垢障凡夫云何得入？答曰：若論眾生垢障，實難欣趣，正由托佛願以作強緣，致使五乘齊入。(7)
正是由於彌陀救度眾生的本願作為增上緣，所以凡夫眾生能夠憑藉彌陀本願的他力往生彌陀淨土。善導凡夫直入報土之說，是出於自己深切的宗教體驗，所以正如望月信亨博士所說，善導「著疏之中充滿熱烈信念與深切體驗」，不象淨影慧遠等人，「只依淨土經典之文義，而作解說，對其法門，並未作客觀的探究。」(8)善導認為凡夫憑藉他力可以一超直入真佛報身之地，這也充分說明了善導淨土教「超出常倫諸地」的橫超頓入的特徵。善導曾說：「今此《觀經》，菩薩藏收，頓教攝。」(9)所以他本人也認為他的淨土教是大乘頓教所攝，這與禪宗注重頓超的傾向有一致之處，這也表明了中國佛教的一個共同特徵。但善導淨土教「橫超」的特點是建立在他力本願的理論基礎之上的，這是與禪宗等其他宗派所不同的。
二、稱名正行說
彌陀的他力本願只是眾生往生的外緣，眾生要往生其土還必須具有內因，內外相應才能往生。所謂內因包括安心、起行和作業三個方面。安心是指必須具備至誠心、深心和迴向發願心三心，善導解釋「至誠心」說：
至者真，誠者實，欲明一切眾生身、口、意業所修解行必須真實心中作。不得外現賢善精進之相，內懷虛假，貪瞋邪偽，奸詐百端，惡性難侵，事同蛇蠍，雖起三業，名為雜毒之善，亦名虛假之行，不名真實業也。(10)
所謂「至誠心」就是真實心，以真實心起身、口、意三業之行，虛偽作善是不能往生的。所謂「深心」就是：
深心，即是真實信心。信知自身是具足煩惱凡夫，善根薄少，流轉三界，不出火宅。今信知彌陀本弘誓願，及稱名號，下至一聲十聲等，定得往生。乃至一念無有疑心，故名深心。(11)
深心即是深信之心，可分為二：一、信根機。二、信法。信根機者，信知自身現是罪惡生死凡夫，流轉三界，無緣出離。信法又有就人立信和就行立信之分。就「人」立信者，決定深信彌陀、釋迦以及諸佛所說，即深信阿彌陀佛以四十八願攝受眾生，為極樂本師，釋迦牟尼佛是說《觀經》讚歎彌陀淨土的娑婆教主，深信十方恒沙諸佛勸證一切凡夫決定往生；就「行」立信者，是深信口稱彌陀名號是往生淨土之方法。其中信根機是信法的前提，只有深信自己是處於末法時代的劣機凡夫，才能深信淨土修行法門，我們可以看出善導的淨土教末法意識特別濃厚。
所謂「迴向發願心」就是：
過去及以今生身、口、意業所修世、出世善根及隨喜他一切凡聖身、口、意業所修世、出世善根，以此自他所修善根，悉皆真實深信心中，迴向願生彼國，故名迴向發願心。(12)
又言迴向者，生彼國已，還起大悲，回入生死，教化眾生，亦名迴向也。(13)
迴向發願心就是將所作一切善根，悉皆迴向發願往生之心；生彼國後，仍起大悲，回入生死，教化眾生，亦名迴向。前者為往相迴向，後者為還相迴向。這是繼承了曇鸞的迴向說。曇鸞認為，此迴向心是《無量壽經》之三輩往生中的無上菩提心，不發此心，只為求彼國安樂之享受，是不可能往生的。曇鸞、善導的迴向發願心是建立在彌陀他力本願基礎之上的。
安心之後就可以起行了，也只有起行才能真正安心，起行與安心是不可分的。善導解釋「起行」說：
就行立信者，然行有二種：一者正行，二者雜行。言正行者，專依往生經行行者，是名正行。何者是也？一心專讀誦此《觀經》、《彌陀經》、《無量壽經》等；一心專注思想觀察憶念彼國二報莊嚴；若禮即一心專禮彼佛；若口稱即一心專稱彼佛；若讚歎供養即一心讚歎供養，是名為正。又就此正中，複有二種：一者一心專念彌陀名號，行住坐臥，不問時節久近，念念不捨者，是名正定之業，順彼佛願故；若依禮誦等，即名為助業。除此正助二行已外，自餘諸善，悉名雜行。(14)
所謂正行，就是讀誦、觀察、口稱、禮拜、讚歎。除此之外，其餘諸善，都是雜行。五種正行中，又以口稱佛名即「一心專念彌陀名號，行住坐臥，不問時節久近，念念不捨」為正定之業，其餘四行讀是助業。
善導認為《觀經》十六觀中的前十三觀為定善，後三觀為散善（三福九品），他說：
一切眾生，機有二種：一者定，二者散。若依定行，則攝生不盡，是以如來方便，顯開三福，以應散動根機。(15)
定善就是觀想念佛，只適合特定的根機，攝生不盡，只有散善的三福九品才能攝散動根機，而尤其九品中下下品的稱名念佛才是易行而且攝一切根機的，他說：
眾生障重，境細心粗，識揚神飛，觀難成就也。是以大聖悲憐，直勸專稱名號，正由稱名易故，相續即生。若能念念相續，畢命為期者，十即十生，百即百生。何以故？無外雜緣，得正念故，與佛本願相應故，不違教故，順佛語故。(16)
既然末法時代的眾生垢障深重，觀想念佛難以成就，所以善導反復強調只有稱名念佛才最符合彌陀本願，如他說：
上來雖說定善兩門之益，望佛本願，意在眾生一向專稱彌陀佛名。(17)
善導還廣引淨土諸經證明稱名念佛的重要性，他曾說「如《無量壽經》四十八願中，唯明專念彌陀名號得生。又如《彌陀經》中，一日七日專念彌陀名號得生，又十方恒沙諸佛證誠不虛也。又此經（《觀無量壽經》）定散文中，唯標專念名號得生。此例非一也。」所以善導特舉稱名為正定之業是有經典依據的。他認為願行具足才能往生，而稱名念佛恰是願行具足的，他說：
但有其行，行即孤，亦無所至；但有願，願即虛，亦無所至。要須願行相扶，所為皆克。(18)
今此《觀經》中十聲稱佛，即有十願十行具足。云何具足？言「南無」者，即是歸命，亦是發願迴向之義。言「阿彌陀佛」者，即是其行。以斯義故，必得往生。(19)
這樣，善導的稱名正行說通過以《觀經》中上上品的安心法為著眼點，而從下下品的稱名念佛著手起行，將上上品的安心法與下下品的稱名念佛融為一體，使得他的稱名正行成為三根普被、信願行具足的淨土修行法門，淨土一宗到了善導才最終完成。善導淨土教將修行方法分為正雜二行，又把正行分為正助二行，以稱名念佛為正定之業，這就大大簡化了淨土教的修行方法，與禪宗祖師禪的看話頭一樣，表現了中國佛教尚簡易重實踐的總持智慧。
三、稱名念佛與禪宗看話頭
稱名念佛與祖師禪看話頭的修行方法在實質上有相通、一致之處，二者都是通過單提一句簡易的佛號或話頭作為破除執著而從凡夫頓入佛地的總持法門。二者都強調對自身的修行方法要有決定信或大信心。所不同的是，看話禪的決定信是信自力，而且信是與疑聯繫在一起的，信與疑是不可分的(20)，即所謂「疑以信為體，悟以疑為用」，但善導稱名念佛的深信則是決定深信自身無力，深信彌陀他力本願。所以看話禪是以疑為門徑，重視自力覺悟的，是接引上根利器的，善導淨土教則是以深信為前提，依賴他力救度的，是三根普被、利鈍全收的，這二者看似不同。但是禪與淨土都以了脫生死為目的，而且淨土教稱名念佛與祖師禪看話頭的修行方法是從兩個不同的方向破除我、法二執的，在實質上有相通、一致之處，二者其實是可以互補融通的。所以中峰明本（1263—1323）在融通禪與淨土時說：
學者不識建立之旨，反相矛盾，謂禪自禪，淨土自淨土。殊不知參禪要了生死，而念佛亦要了生死。原夫生死無根，由迷本性而生焉。若洞見本性，則生死不待蕩而遣矣。生死既遣，則禪云乎哉，淨土云乎哉。(21)
這就是說，在洞見本性、了脫生死的根本目的上，禪與淨土是一致、相通的，中峰明本是在禪宗明心見性的基礎上融通禪與淨土的。然而由於善導淨土教被機更廣，中國佛教禪淨二宗互補融通的結果是禪淨雙修，禪最終融歸於由善導奠定基礎的淨土教，而由善導奠定基礎的淨土教在以後的發展中也最終由於融會了禪宗和天臺、華嚴等中國佛教其他注重圓頓思想的宗派而得到了更進一步的深化和發展。(22)
註釋：
(1)參見釋印海譯望月信亨《中國淨土教理史》第94頁，中國佛教文化研究所倡印發行。
(2)《觀無量壽佛經義疏》,《大正藏》第三十七卷第182頁。
(3)《觀經玄義分卷第一》,《大正藏》第三十七卷第250頁。
(4)《觀經玄義分卷第一》,《大正藏》第三十七卷第250頁。
(5)《觀經玄義分卷第一》,《大正藏》第三十七卷第249頁。
{6}《觀經玄義分卷第一》,《大正藏》第三十七卷第248頁。
(7)《觀經玄義分卷第一》，《大正藏》第三十七卷第251頁。
(8)望月信亨《中國淨土教理史》第99——100頁。
(9)《觀經玄義分卷第一》，《大正藏》第三十七卷第247頁。
(10)《觀經散善義卷第四》，《大正藏》第三十七卷第270——271頁。
(11)《觀經散善義卷第四》，《大正藏》第三十七卷第271頁。
(12)《觀經散善義卷第四》，《大正藏》第三十七卷第272頁。
(13)《觀經散善義卷第四》，《大正藏》第三十七卷第273頁。
(14)《觀經散善義卷第四》，《大正藏》第三十七卷第272頁。
(15)《觀經序分義卷第二》，《大正藏》第三十七卷第259頁。
(16)《淨業專雜二修說》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第三冊第290頁，中華書局1991年10月第3次印刷。
(17)《觀經散善義卷第四》，《大正藏》第三十七卷第278頁。
(18)《觀經玄義分卷第一》,《大正藏》第三十七卷第250頁。
(19)《觀經玄義分卷第一》,《大正藏》第三十七卷第250頁。
(20)有關看話禪對於疑與信的說法，可以參看大慧宗杲（1089——1163）的語錄。
(21)《天目中峰和尚廣錄》卷五下。
(22)比如永明延壽等人融會禪淨，倡禪淨雙修，雲棲宏以華嚴教理融會淨土法門，蕅益智旭以天臺教理融會淨土法門，都從不同的角度進一步深化和發展了淨土法門。
（資訊來源：摘自《佛學研究》）