《觀無量壽經》概說（五）
──《觀無量壽經》大意
各位法師慈悲，各位蓮友：南無阿彌陀佛（三稱）
今天是第二十二次的佛一法會，我們繼續研討《觀無量壽經》大意。
善導大師特別重視《觀無量壽經》，為了闡釋《觀無量壽經》的正確法義，寫出《觀經疏》，共四卷，所以也叫作《觀經四帖疏》。寫這一部《觀經四帖疏》的目的，主要是要「楷定古今」，糾正在當時以及之前的人對《觀經》的錯誤註解。
《觀經四帖疏》第一卷是「玄義分」，「玄義分」一開始就舉出「要弘二門判」來作為整部《觀無量壽經》大意的闡釋。我們上一堂，就是引用善導大師《觀經四帖疏．玄義分》的「要弘二門判」來闡釋《觀經》大意。
「要弘二門判」就是以「要門」和「弘願門」來判定《觀經》，這兩門的教判可說是整個淨土教理、淨土法門、淨土宗的判教論，判定這一個法門含有「要門」和「弘願門」二種。
「要門」就是定善十三觀及散善三福九品，以「要門」涵蓋釋迦牟尼佛一生所講的所有法門。
「弘願門」就是單指阿彌陀佛的本願，也就是第十八願念佛的法門。這樣，《觀經》歸納起來就有三個法門：「要門」的定散十三觀，與散善的三福九品，以及「弘願」的念佛。所以整部《觀經》的大意就是三種：定善、散善、念佛。
念佛是屬於《無量壽經》所講的四十八願當中的本願，也就是第十八願，這是《無量壽經》的核心。
表面上看，有「要門」的定善、散善，和「弘願」的念佛，可是以釋迦牟尼佛講說這一部《觀無量壽經》的本意，卻不是在「要門」的定善和散善，而是在「弘願」的念佛，也就是導歸阿彌陀佛的根本願。因為極樂世界是阿彌陀佛根本願的願力所建設的，而往生極樂世界的方法，就是第十八願所講的信佛、念佛。所以釋迦牟尼佛不講淨土法門便罷，講到淨土法門始終都要歸結到第十八願的念佛，因為第十八願念佛是往生極樂世界的「正因」。所謂「正因」就是直接的原因，如果不是「正因」，那就都不是直接的原因。「正因」就是「正定業」，百分之百必定能夠完成那個目的的，叫作「正定業」；如果不是正因，就不是正定業。
雖然《觀經》以大篇幅的文字介紹定善和散善，可是最後是歸結在阿彌陀佛的根本願──第十八願的念佛，以念佛作為往生極樂世界的正因。
有關善導大師「要弘二門判」對《觀經》大意的說明，上一堂已略為解說，當中也討論到「要弘四不同」──「機、法、力、果」這四方面都有明顯的不同。
「機」就是指我們要往生極樂世界的眾生；
「法」是指往生極樂世界的方法；
「力」是指所得到的功德、力用；
「果」是指能不能往生及往生之後所得到的果報。
第一，機不同。上一堂有簡單解釋「機」的不同。釋迦牟尼佛在《觀經》有講到定善、散善和念佛，如果以根機來講，「要門」的定善根機和散善的根機，一般人是少有的。為什麼？
「定善」，以定善來講，一般人都是善惡交雜，要達到入定，不起煩惱，沒有妄想雜念的這種定的功夫，幾乎是色界、無色界的天人境界，世間上這種根機很少，所以就「定善」來講，人間能具有這種根機的人少之又少。
「散善」，具有散善根機的人其實也很稀少。所謂「散善」就是三福業，從世間福的孝順、十善，到小乘的具足眾戒，大乘的發菩提心，讀誦大乘，這一種根機也很少。儘管學佛者都會受三皈依，進一步受五戒、菩薩戒，可是單就五戒來講，任何一戒要持得清淨都不容易。
所以若要以「善」來往生的話，不管「定善」或「散善」，真正具備這種根機的人是非常少的。
如果是「念佛」的話，幾乎每一個眾生都可以成為念佛的根機。因為念佛不講條件，不論有定功、沒定功，有善業、沒善業，不管身分、稟賦、修為、知識、學問、智慧……，統統不管，只要願生而念佛，都能夠往生。乃至畜生道、餓鬼道、地獄道眾生，這一些三惡道的根機，也能夠往生。所以念佛攝受的根機是廣大性、普遍性的，沒有一個眾生不涵蓋在裡面，因此念佛的法門也叫作「弘願」──弘廣、弘大，無所不包含的本願。善導大師說
言「弘願」者，如《大經》說：一切善惡凡夫得生者，莫不皆乘阿彌陀佛大願業力為增上緣也。
這裡所說的善凡夫、惡凡夫都能夠往生，主要就是靠阿彌陀佛第十八願的根本願。
以上是就「機」不同來講。
第二，法不同。「要門」的方法是定善十三觀，和散善的淨業三福；「弘願門」的方法，是稱名念佛的法門，也就是六字名號「南無阿彌陀佛」。以定善、散善為內容的「要門」與念佛的「弘願」存在著巨大的差別，可以說是不可同日而語。
一方面是難易不同。「要門」的方法非常困難，一般很難做到；「弘願」念佛的方法容易，大家都做得到。
另一方面是勝劣不同。「要門」能夠修成的話，功德很高，可是如果和「弘願」念佛比較的話，念佛的功德又更殊勝。
念佛不屬於定善的功夫，也不屬於散善的功德，這個叫作「非定非散」，是超越定散二善，至高無上的妙法。為什麼？因為這句佛號是南無阿彌陀佛的名字，阿彌陀佛的佛號是和阿彌陀佛一體的。阿彌陀佛所有功德，這一句佛號沒有不具足的，所以這一句佛號具備著阿彌陀佛無限的智慧、慈悲、願力。也就是說，這句彌陀名號具有無量無邊不可思議的功德在裡面；這一些功德涵蓋阿彌陀佛從因地發願，以及兆載永劫的修行，一直到果地成佛之後所有的功德與功能。所以這一句佛號本身就是阿彌陀佛的願力、佛力、功德力，能夠使眾生在稱名念佛當中，自然就完成了將眾生的一切惑業苦轉換為佛的功德，所謂「信願持名，全攝佛功德成自功德」。也就是說，我們信受彌陀的救度，願生彌陀的淨土，此後專稱彌陀的佛名，就自自然然的、不假功用的，把阿彌陀佛所有全部的功德就領受過來，成為自己的功德。譬喻來說，就好像子女在父親臨終之前，領受父親所有的家財一樣。
我們眾生在念念稱名當中，都具足阿彌陀佛無上的功德，這就是《無量壽經》最後，釋迦牟尼佛付囑彌勒菩薩的流通文所說的：
其有得聞彼佛名號，歡喜踴躍乃至一念，
當知此人為得大利，則是具足無上功德。
所以，我們在念念當中，都具足無上的功德，遠遠超勝「要門」定散二善的功德。
當然，「弘願」念佛的表現形式有種種不同，但是法體同樣都是「南無阿彌陀佛」這無量無邊不可思議功德的六字名號。信受阿彌陀佛的救度，同樣仰仗阿彌陀佛的願力，同樣平等地往生極樂世界。所以不管任何根機──是聖人，是凡夫，是善人、是惡人，只要信佛、念佛，都平等的往生極樂世界，在極樂世界也同樣平等的獲得一生補處的果位。善導大師就說：
人天善惡，皆得往生，到彼無殊，齊同不退。
也就是說，以凡夫來講，不管人界的凡夫，或天界（欲界、色界、無色界）的天人，不管是善、是惡，都能夠平等的往生，到了極樂世界，也平等沒有差別的進入一生補處的境界。當然這裡的「不退」，以一般聖道法門的解釋來講是三種不退──位不退、行不退、念不退。可是淨土法門所講的不退，跟一般的解釋不一樣，是等覺乃至是成佛，亦即不從等覺，也不從成佛中退轉下來，以上是就二法之不同簡略說明。
第三，力不同。「要門」需要靠自己定善或散善的力量，同時也需要乘託阿彌陀佛的佛力、願力，所以是一半自力，一半他力，也就是半靠凡夫的定善和散善之力，同時還要半靠佛的願力，所以善導大師說「迴斯二行，求願往生」，迴向這兩個修行的功德來求生極樂世界。如果沒有定善或散善的功德，就沒有東西可以迴向，所以「要門」是屬於迴向的法門。
「弘願門」是以信佛念佛，完全仰仗憑藉阿彌陀佛的佛力、願力，自然就能往生極樂世界；如果說迴向的話，是阿彌陀佛把他的功德，名號迴向給我們，我們只要領受就好。怎麼領受呢？就是信受彌陀救度，專稱彌陀佛名。所以是彌陀迴向給我們，不是我們迴向給阿彌陀佛。這就是善導大師所說「莫不皆乘阿彌陀佛大願業力」。
再詳細來講，定善也好，散善也好，雖然也有功德，可是那個功德，都不是真實的功德，都是有漏、有為的功德；雖也是善，可是卻是雜毒之善。曇鸞大師就很明確的說：
凡夫人天諸善、人天果報，若因若果，皆是顛倒，皆是虛偽，是故名不實功德。
人界的凡夫，或天界（欲界、色界、無色界）的十善、四無量心和禪定功高的凡夫，所有這些人天凡夫所做的不論是五戒十善，或四無量心，又加上禪定，都是顛倒的、虛假的。為什麼？簡單來講，因為還沒有破無明，跟法性、空性不相應，所以是顛倒；既然是顛倒，就是虛假的，不是真實的功德。何況，僅僅要做到五戒十善都不容易，縱使做到了，也不能脫離輪迴。印光大師曾說：
世間善業，不出輪迴。
若對信願具足之往生淨業，則彼善業，仍屬惡業。
「世間善業」就是曇鸞大師所講的「五戒十善」以及「禪定」。五戒是人的善業，十善是欲界天的善業，禪定是色界天、無色界天的善業，這些都屬於「世間善業」。
「世間」就包含六道，所以世間的善業，都是在六道當中，沒有脫出六道輪迴；這沒有脫出六道輪迴的善業，如果跟信願具足的往生淨業──信受彌陀救度，願生彌陀淨土而念佛的往生淨業來講，那這樣的世間的善業還是屬於惡業，不是真正的善業。
印光大師這一段法語很簡短，講的很直白、透徹，直接了當，很露骨而一針見血。一個還在輪迴的業，和能夠脫離輪迴的業，兩者相比，可以說一個是真，一個是假；一個是天，一個是地；一個是光明，一個是黑暗，是不能相比的。
信願念佛的人，今生就能夠出離輪迴；五戒十善禪定雖然功高，也很殊勝，學佛的人也應該隨分隨力去做，但要知道這些仍是在六道輪迴裡面。因此，雖然應該做，但就往生淨土，解脫輪迴來講，卻不是可以依靠的。可以依靠的，還是信願念佛，這就是印光大師所講的含義。
所以，以弘願門來講，全部都是阿彌陀佛的清白之法，因此對我們來講，只有念佛才是清淨的業，就像《無量壽經》所講的「為眾開法藏，廣施功德寶」。「法藏」是什麼？就是「功德寶」，能夠成佛的功德大寶海。阿彌陀佛為十方眾生完成成佛的法藏來廣大、普遍的布施、迴向給十方眾生，所以說「為眾開法藏，廣施功德寶」。《無量壽經》提到阿彌陀佛是「專求清白之法，以惠利群生」。「清白之法」就是無漏的、純善的，可以解脫輪迴，甚至成佛的法。以這樣清白、清淨的法，白白的惠賜給十方眾生。而且說「令諸眾生功德成就」，讓我們十方眾生成就離開六道，往生成佛的功德，所以這一些功德，都在這一句名號當中，因此我們只要專念彌陀佛名，人人都能往生，這個念佛的法門，就是弘願門。
第四，果不同。如果是修行「要門」，定善也好，散善也好，要往生極樂世界百中難得一、二個，為什麼？因為它很困難，修不成，用什麼來迴向？甚至會覺得心虛，認為自己這樣夠資格可以迴向嗎？所以往生的成功率很低。「弘願門」的念佛，是完全依靠佛的力量，可以說是萬修萬人去，成功率很高，是百分之百的。
所以，就「果」來說，就有「能往生＆不能往生」，「容易往生＆困難往生」的不同。如果就以到極樂世界來講，修「要門」的人，到了極樂世界就暫時在胎宮當中。這是一個比喻，也就是說，到了極樂世界，人人都是蓮花化生，可是能不能即時見佛聞法，就不一定。能夠即時見佛聞法的，都是信佛救度（信受彌陀救度的力量）的人；如果不完全信受，是靠自己的修行，靠自己的功夫，靠自己的功德來迴向往生的，那就還不能見佛聞法。同樣都是化生，對於還不能見佛聞法的情況，釋迦牟尼佛就用「胎宮」來形容，形容說雖然已經成為人形了，可是還在母親的胎腹之中，還沒有生出來。當然到了極樂世界，阿彌陀佛會以種種方便，對於靠自力迴向往生──也就是疑惑佛智，懷疑阿彌陀佛的眾生，引導他們消除疑惑，啟發對阿彌陀佛完全的信心。
以上是簡略的述說要弘二門的四種不同。
末法時代五濁惡世的眾生，都是處在善、惡交攻的狀態，很難成就定善或散善這一種純善無惡的心，因此，善惡交攻的凡夫，唯有專修弘願門的念佛，完全乘託阿彌陀佛的大願業力，才能夠一百個一百個往生，一千個一千個往生，所謂「三根普披，利鈍全收，萬修萬人去」，確保今生決定離開六道輪迴之苦，往生極樂獲得涅槃成佛之樂，能夠快速的倒駕慈航，到娑婆世界乃至他方、十方世界，廣度眾生，這是要弘二門，機、法、力、果的四種不同。
接下來，進一步討論「要弘二門」和「二尊二教」的關係。
這個論題，一般解說《觀經》很少提到，為什麼？除非有看過善導大師的《觀經四帖疏》，否則就不曉得《觀經》有「二尊二教」的法門，也有「二尊一教」的歸趨。
首先說明「要弘二門判」。善導大師將《觀經》，也就是淨土教理分為「要門」（釋迦牟尼佛的教法）和「弘願門」（阿彌陀佛的教法），並且判定這兩種不同義趣的教判。善導大師在做出「要弘二門判」之前，一開始先在「玄義分」最初地方的一首偈，叫作「歸三寶偈」，偈中就闡述善導大師寫這一部《觀經疏》的意圖。善導大師說：
我等愚癡身，曠劫來流轉，今逢釋迦佛，末法之遺跡。
彌陀本誓願，極樂之要門……今乘二尊教，廣開淨土門。
善導大師說這些偈語之後，才在「玄義分」第一的「序題門」中提出「要弘二門判」。
這幾句偈語意思是說，善導大師首先認為，一個需要聽聞淨土教理，需要往生極樂世界的根機，是自覺業障深重的根機，也就是說「我等愚癡身，曠劫來流轉」。我們都是貪瞋癡、無明、沒有智慧、執著的人，曠劫以來到今生今世，一直在六道當中輪迴，現在好不容易遇到了釋迦牟尼佛的教法，就應該把握。釋迦牟尼佛的什麼教法呢？就是釋迦牟尼佛為韋提希夫人所開講的「要門」，因為韋提希夫人是代表所有愚癡的眾生，也就是代表所有的眾生，尤其五濁惡世都是貪瞋癡強盛的罪人、惡人。
釋迦牟尼佛在為韋提希夫人開講「要門」時，阿彌陀佛顯彰出「別意之弘願」，所以這裡說「彌陀本誓願，極樂之要門」。在這個基礎之上，善導大師更進一步說明這裡存在的「二尊二教」的教法，以及「二尊一教」的教法。也就是說，《觀經》是二尊的教法，二尊的教法是存在著「二尊二教」和「二尊一教」這兩種義涵的。這是善導大師闡明「要弘二門判」的意趣所在，所以他說「今乘二尊教，廣開淨土門」。
這樣講，大家或許還不太清楚。不過，接下來所要講的內容，是非常好，非常豐富的，而且意味深遠，如果能夠詳細瞭解，就感覺其味無窮，取之不盡，用之不竭，對這個內涵非常的喜歡，而且也在這內涵當中湧發歡喜與信心。
「二尊二教」：「二尊」就是指釋迦牟尼佛和阿彌陀佛，因為他們都是超凡入聖，都是佛的境界，所以冠用「尊」字。「二教」是指釋迦牟尼佛《觀經》表面上所講「要門」的教，以及阿彌陀佛在當中顯彰出來「弘願」的教，這叫作「二尊二教」。
所以，善導大師一開始判定《觀無量壽經》大意的時候就說：
娑婆化主，因其請故，即廣開淨土之要門。
「娑婆化主」就是娑婆世界的釋迦牟尼佛，「因其請故，即廣開淨土之要門」，因為韋提希夫人的請法，所以釋迦牟尼佛藉由韋提希夫人的請法，而廣開淨土的「要門」，也就是定善和散善。定善是針對韋提希夫人請求所講的十三種定觀；散善是釋迦牟尼佛針對不能修定的凡夫特別增講的。這就是釋迦牟尼佛「要門」所講的教，也就是「娑婆化主，因其請故，即廣開淨土之要門。」
接下來，善導大師說：
安樂能人，顯彰別意之弘願。
「安樂」指安樂世界，就是極樂世界；「能人」就是指阿彌陀佛。阿彌陀佛能夠廣度十方眾生，所以稱為「安樂能人」。「娑婆化主」和「安樂能人」這上下兩句八個字是兩兩對仗的。
「安樂能人，顯彰別意之弘願」，釋迦牟尼佛講定散二善時，阿彌陀佛主動顯彰出弘願的法門，也就是第十八願念佛的法門。第十八願是阿彌陀佛整個四十八願中的根本願，因為有這四十八願，尤其是這根本願，所以在釋迦牟尼佛講淨土法門的時候，阿彌陀佛就主動的顯示他的弘願門，這個就是阿彌陀佛的弘願教，此稱為「二尊二教」──釋迦牟尼佛的要門教，阿彌陀佛的弘願教。
「二尊二教」，聽起來似乎是兩尊佛彼此的教法不一樣，好像是對立的；「二尊一教」顯示這兩尊佛的教法是一樣的，沒有對立，也就是最後都歸到弘願的念佛，這就是「二尊一教」。
首先，說明「二尊二教」。既然釋迦牟尼佛最後是歸結到念佛的弘願教，為什麼他一開始不講弘願教，而要講定善和散善？那是因為一開始韋提希夫人是請求定善的方法，而後釋迦牟尼佛又另外加上散善，所以一方面是對方這樣請示，另一方面釋迦牟尼佛也是藉由著韋提希夫人的請求因緣，而開講定善、散善來引導所有的根機統統歸入到弘願念佛的法門，這是一種方便引導、觀機逗教的慈悲法露。
首先講「廣開要門」。廣開要門是善導大師的教判，如果探尋這一教判在《觀經》經文中的根據，可以發現釋迦牟尼佛首先是應韋提希夫人請求，而開講定善十三觀（這就是善導大師所講的「定善致請」）；但是因為如果只說定善，沒有辦法涵蓋散善的根機，因此釋迦牟尼佛又主動開示散善三福九品的教法（這就是善導大師講的「散善自開」）。所以善導大師總結這一旨趣而做一個歸納結論說「娑婆化主，因其請故，即廣開淨土之要門」。因此，整部《觀經》從表面的經文敘述長度來講是偏重於要門教，這些就是釋迦牟尼佛對韋提希夫人所講的十三種定善的觀想方法，以及三福內容。因此，善導大師進一步解釋說：
其「要門」者，即此《觀經》定散二門是也。定即息慮以凝心，散即廢惡以修善：迴斯二行，求願往生也。
我們考查經文可以發現，釋迦牟尼佛在宣說定善十三觀的時候，對於稱名念佛也有所涉及，這樣看來，認為《觀經》只是在宣講定散二善的觀點是不夠準確的。不過如果只是從經文表面的意思來看的話，至少《觀無量壽經》「正宗分」這個部分當中，念佛是被包含在定善或散善之內的，因此這裡我們暫且可以這樣認為，也就是《觀經》是一部宣說定散要門的經。
接下來，「顯彰弘願」。善導大師說：「安樂能人，顯彰別意之弘願。」意思是說，當釋迦牟尼佛為韋提希夫人們開示定善十三觀，以及散善三福這一些法門內容之間，阿彌陀佛主動顯示出弘願的法門。
整部《觀無量壽經》來講，到底阿彌陀佛是在哪一個地方、哪一些經文，主動顯示出有別於定散二善的弘願念佛的法門呢？這必須是一方面對《觀無量壽經》有詳細的閱讀，尤其是對善導大師的《觀經四帖疏》有深入的研讀、瞭解，透過善導大師《觀經四帖疏》的解說，才能看出是阿彌陀佛主動現身，以他本身來證明弘願的念佛法門，否則是看不出來的。也因為看不出此中關鍵，往往都會依文解義，沒有瞭解釋迦牟尼佛的本意，只是就表面解釋，這樣對這一部經的正確義涵就錯失了。
「顯彰」這兩個字是什麼意思呢？「顯」就是明白顯現，把不明顯的、模模糊糊的，甚至看不清楚、看不到的，將其顯示出來，使其明朗。「彰」是東西被蓋住，看不到，把蓋的東西掀開，讓裡面的東西凸顯出來，讓大家能夠看得到，甚至一看就一目了然。這就是「顯彰」的意思。
阿彌陀佛主動顯彰他的弘願，可見「弘願」這個法在阿彌陀佛的教法當中是多麼的重要，可以說是核心的、根本的。對我們來講，也是根本性的、唯一的，能不能解脫輪迴，能不能往生成佛，關鍵都在弘願。
可見我們所需要的，而且是充分需要的，非要不可的，乃至是我們唯一的，就必須讓它顯彰出來，愈明顯愈好，隨處都看得到，而且遠遠的就看得到。所以，我們這一個法門必須要宗旨很明確，旗幟很鮮明，不能模模糊糊、不清不楚，更不可以模稜兩可，這也對、那也行，這樣是不可以的。總之，一定要凸顯，一定要明確，一定要清楚。可見「顯彰」的重要性。
在《觀無量壽經》「正宗分」講定善十三觀和散善三福九品的地方，阿彌陀佛有三個地方親自、主動顯彰弘願。
第一個地方，是在定善十三觀中的第七「華座觀」。華座觀一開始的那兩、三段的經文，就是在顯彰弘願的地方。
第二個地方，是在定善十三觀中的第九「真身觀」，阿彌陀佛無礙的光明，是顯現出弘願的地方。經文是說：「光明遍照十方世界，念佛眾生攝取不捨。」有關這十六個字，善導大師有特別用很長的文字來解釋。
第三個地方，是在散善九品中「下品上生」的地方，化佛來迎接下品上生的根機的時候就讚歎他說：「唉呀！善男子，由於你念佛的緣故，你所有的罪都消滅了，現在我要迎接你到極樂世界去成佛了。」
這裡我們先就第一段來解釋，大家回家可以詳細看《觀無量壽經》的第七觀。
定善段之第七「華座觀」，善導認為這一觀前面的文字，是在顯彰別意之弘願，同時也是在說明韋提希夫人得無生法忍的地方。這裡所講的「得無生法忍」，是「入信」（獲得信受彌陀救度）的意思。獲得信受彌陀救度，必定往生彌陀淨土；彌陀淨土是涅槃的境界，往生能夠證無生。所以，這一個法門就是無生的法門，阿彌陀佛這一句名號，就是無生的功德名號。我們能夠信受的話，就是得到「無生法忍」。「忍」就是忍可、信受、信定，永不懷疑和改變。所以善導大師說，這一段是阿彌陀佛主動顯彰弘願，同時也是韋提希夫入信的「無生法忍」。
「華座觀」這段的經文是這樣的：
佛告阿難及韋提希：「諦聽，諦聽！善思念之。吾當為汝分別解說除苦惱法，汝當憶持，廣為大眾分別解說。」
說是語時，無量壽佛住立空中，觀世音、大勢至，是二大士侍立左右，光明熾盛，不可具見，百千閻浮檀金色，不得為比。
時韋提希見無量壽佛已，接足作禮，白佛言：「世尊！我今因佛力故，得見無量壽佛及二菩薩，未來眾生，當云何觀無量壽佛及二菩薩？」
我們要談的，主要是前面兩段。從文字來看，意思很明顯，但是對於文句背後所透露的義涵，如果沒有透過善導大師《觀經四帖疏》的解釋，我們是體會不到的。我先用白話解釋。
「諦聽，諦聽！善思念之。吾當為汝分別解說除苦惱法」，釋迦牟尼佛對阿難尊者與韋提希夫人說：「你們要好好地聽，好好地想，現在我要為你們分別解說消除苦惱的方法，也就是消除六道輪迴之苦的方法，這個法很深妙，也很重要。常沒常流轉的罪惡生死凡夫，由於貪欲瞋恚愚癡，所以常在六道苦海中輪迴，不能夠解脫。現在我要講的這一個法，就是要解救他們的。所以你們要好好地銘記在心中，同時要轉述說給大家聽。」
「汝當憶持」，你們要好好地銘記在心中，不要忘記。
「廣為大眾分別解說」，我跟你們講，你們也要跟別人講，廣加宣揚，廣宣流布，不要只有你們知道，卻不宣揚出去，因為這一個法不只是你們可以解脫的，也是十方眾生都可以解脫的法門。
釋迦牟尼佛為阿難、韋提分別解說，善導大師也為我分別解說，我現在在這裡也為大家分別解說，釋迦牟尼佛的意思是希望大家「廣為大眾分別解說」，那大家要不要「廣為大眾分別解說」？這就是善導大師所講的，這一個法門要「自信教人信」，才能「真成報佛恩」。也就是說，唯有自信才能夠教人信，你沒有東西，怎麼有東西可以給人家呢？所以要教人信仰，首先自己先要有信仰，這就是先自信才能教人信。
再來，「自信必教人信」，我們自己信受這個法門，必定會主動地感覺有責任、任務、使命要把這法門傳播出去，否則於心不安。
解脫生死輪迴的法是阿彌陀佛白白送給我們的，我們是白白的得到，可是我們擁為己有，而且把它隱藏，當作寶貝，怕洩漏出來，怕小偷偷走，這樣可以嗎？這是不可以的。
「說是語時，無量壽佛住立空中，觀世音、大勢至，是二大士侍立左右，光明熾盛，不可具見，百千閻浮檀金色，不得為比。」當釋迦牟尼佛說完這段話，阿彌陀佛立即主動出現，站立在空中，而且兩位侍者──觀世音菩薩、大勢至菩薩侍候在左右。三尊的身上發出的光明非常的熾盛，因為光明很熾盛，以致於沒辦法看清楚他們的尊顏；光明非常的亮麗，即使是一百個、一千個紫磨黃金色，都沒辦法跟阿彌陀佛的光明相比的。
「時韋提希見無量壽佛已，接足作禮，白佛言：『世尊！我今因佛力故，得見無量壽佛及二菩薩，未來眾生，當云何觀無量壽佛及二菩薩？』」韋提希夫人並沒有想到阿彌陀佛會出現，心裡根本沒有準備，當突然看到阿彌陀佛出現，內心無比的感動、歡喜，往生的心立刻就決定了，當下向阿彌陀佛頂禮，之後，阿彌陀佛就消失了。
韋提希夫人很感動、很感恩，由於考量到自己的苦惱，所以也同情其他眾生的苦惱，因此就跟釋迦牟尼佛請問：「釋尊啊！我現在能夠看到無量壽佛和二位大菩薩，那是因為有佛力加持的緣故，若憑我自己，是業障深重的煩惱凡夫，是不可能有這個功德力可以看到的；可是未來的眾生沒有現在這一種加持力，他們怎麼能夠觀看到無量壽佛和二位大菩薩呢？」
這三段經文所呈現的場景是很莊嚴，而且能夠令人極為感動和歡喜的。我們單看這三段經文，好像很單調，沒有特別的感受，阿彌陀佛顯現出來了，也只是白紙黑字看過，好像走在路面上遇到了貴人，可是我們沒有認出，終而擦肩而過。但善導大師「慧眼見真」，看到這一段經文就眼睛一亮，曉得這一段經文在整部《觀無量壽經》特別不一樣，是在凸顯阿彌陀佛主動救度的地方。因此針對這幾段經文，善導大師也特別發揮它的深義。善導大師說：
娑婆化主為物故，住想西方。
安樂慈尊知情故，則影臨東域。
斯乃二尊許應無異。
「娑婆化主為物故，住想西方」，「物」就是眾生，娑婆教化的主人釋迦牟尼佛，為了救度眾生，要我們眾生心向極樂世界。
「安樂慈尊知情故，則影臨東域」，「安樂」就是指安樂世界，也就是極樂世界。「慈尊」，慈悲尊貴的人，就是指阿彌陀佛。「知情故」，他在極樂世界曉得這個時候娑婆世界的釋迦牟尼佛，正在為韋提希夫人，乃至為未來世的眾生，在宣講他積極、主動、平等、無條件的救度的法門，所以說「安樂慈尊知情故」。他曉得釋迦牟尼佛正在開講這個法門。「則影臨東域」，阿彌陀佛親自現身到東方的娑婆世界。
「斯乃二尊許應無異」，這就顯示娑婆化主的釋迦牟尼佛，以及安樂能人的阿彌陀佛，這兩位佛「應」和「許」是沒有兩樣的，也就是他們的心意是一致的，教法也是一致，沒有不同的。所謂「應」就是答應，釋迦牟尼佛答應韋提希夫人，為韋提希夫人講解觀想極樂世界的方法，這個就是「應」；「許」就是阿彌陀佛的許可，阿彌陀佛主動的顯現在這裡，跟釋迦牟尼佛一搭一應。
這一段，我再用白話解釋：釋迦牟尼佛要十方眾生，將心專一轉向西方，想著西方極樂世界，不要想將來還要在娑婆，或是往其他的淨土，其他的國土。阿彌陀佛就馬上知道釋迦牟尼佛，和韋提希夫人的心情，所以就主動的現身，讓人家知道二尊的心意是一致的，相同的。
然後善導大師繼續又說：
但以娑婆苦界，雜惡同居；八苦相燒，動成違返；
詐親含笑，六賊常隨；三惡火坑，臨臨欲入。
若不舉足以救迷，業繫之牢何由得免？
為斯義故，立撮即行，不及端坐以赴機也。
娑婆世界是六道輪迴的痛苦境界，為什麼？原因在於娑婆世界的眾生都是雜惡，做種種惡事，因為有煩惱；如《地藏經》所講的「南閻浮提眾生，舉止動念，無不是業，無不是罪」，所以說「雜惡同居」。
「八苦」就是生老病死苦，又加上愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰熾盛苦。除了這八苦交煎之外，同時下面又有「三惡火坑，臨臨欲入」，三惡道如同在燃燒的大火坑，這個大火坑在我們腳底下，等待我們落入，去受大火燃燒的苦報。
因為眾生正處在這樣的種種痛苦交相煎迫當中，阿彌陀佛非常的悲憫，不忍心安坐在眾寶蓮花上眼睜睜的看著我們受苦，所以阿彌陀佛站起來，踮著腳尖，向娑婆世界的方向現身而來，以本身的示現來證明自己的大悲。
什麼樣的大悲呢？善導大師有特別的解釋，說：
明彌陀在空而立者，但使迴心正念，願生我國，立即得生也。
眾生之中只要有人迴心正念──迴轉其他的雜修雜行，專一念佛，作為往生的正因，願生極樂，就馬上讓他們成為能夠往生的人。
也就是說，阿彌陀佛主動從極樂世界到娑婆世界現身，是要證明一件事情。證明什麼事情呢？證明他平等慈悲的救度。如何平等慈悲的救度呢？只要有人念佛，專稱彌陀佛名，願生彌陀淨土，就讓他當下獲得決定往生的身分。也就是說，即使他當下壽命還沒有到，可是已經確定可以往生極樂世界了。
這個就是善導大師對於阿彌陀佛現身而來，應聲而現，住立空中的解釋。
需要再進一步討論的是，釋迦牟尼佛要為大家解說消除苦惱的方法的時候，阿彌陀佛就立即應聲而現。可是當阿彌陀佛消失之後，釋迦牟尼佛是接著繼續講第七「華座觀」的觀想法門。這樣，釋迦牟尼佛所講的「除苦惱法」，到底指的是什麼？是指阿彌陀佛現身所表示的弘願念佛法門呢？還是指釋迦牟尼佛繼續再講說的「華座觀」的觀想法門呢？這是一個疑問。
從《觀無量壽經》表面的經文來看，所講的似乎是「華座觀」的觀法，但是從釋迦牟尼佛的密意（內心的意旨、意願）來講的話，不是「華座觀」的觀法，而是阿彌陀佛所示現的念佛的弘願法。
不過，我們先從經文上來看。所謂「除苦惱法」的「苦惱」，就是經文上所講的「五萬億劫生死之罪」（《淨土宗聖教集》一五六頁）。，也就是說「華座觀」的觀想方法，觀想成就的話，就能夠消除五萬億劫生死之罪，五萬億劫生死之罪是指輪迴六道所有的罪。所以善導大師在《定善義》首先註解說「但能住心緣念，罪苦得除」（《聖教集》五九二頁）。所謂「住心緣念」，就是住心在於「華座觀」的境界，加以觀想的意思，也就是所謂的「定即息慮以凝心」。「息慮凝心」有「止」的功夫，也有「觀」的功能，能夠心沒有雜亂，止於一境，對「華座觀」能夠清清楚楚的如現眼前，這個就是「住心緣念」。能夠這樣的話，就能夠「罪苦得除」，除去五萬億劫生死苦惱的罪障。所以從經文表面看，「除苦惱法」所指的是「華座觀」的觀法。
但是從佛的密意來說，住立空中的佛身，才是除苦惱法。因為當釋迦牟尼佛說到要「分別解說除苦惱法」時，話剛說完，阿彌陀佛立即就現身了。如前文已引用的，善導大師首先解釋說「娑婆化主為物故」，釋迦牟尼佛為了救度眾生的緣故，要眾生「住想西方」，這個時候，「安樂慈尊知情故，則影臨東域。斯乃二尊，許應無異。」道理就在這裡。釋迦牟尼佛說要講解除苦惱法，阿彌陀佛就立刻現身，表示兩尊所要顯現的目的就只有一個，就是所謂的「除苦惱法」，就是阿彌陀佛的本身。
如果深一層思考就知道，二尊（釋迦牟尼佛和阿彌陀佛）的意旨是一致的，是要以弘願念佛來救度苦惱的眾生。所以說從佛的密意、內心的意願來講，「除苦惱法」所指的就是南無阿彌陀佛本身。南無阿彌陀佛本身涵蓋佛的力量、佛的願力、佛的功德力、佛的無礙光明、救度十方念佛眾生的力量，有這一種含義。阿彌陀佛不會隨隨便便顯現，他顯現一定有目的，一定有內容，那內容就是阿彌陀佛的平等、無差別、無障礙的救度眾生。
這裡還有一個疑問：除苦惱法講的是「教法」，所以相對的，阿彌陀佛也應該以教法來與之呼應，可是經文中，與除苦惱法相呼應的卻是住立空中的「佛身」，這不能不說是身法不應，這是怎麼一回事？
這個疑問看來是個問題，但是仔細想想，其中並沒有什麼衝突。為什麼？因為住立空中的阿彌陀佛就是無礙光如來，這無礙光如來就是「盡十方無礙光如來」，《阿彌陀經》就說「彼佛光明無量，照十方國無所障礙」，所以阿彌陀佛遍照十方、無所障礙的光明，就顯示出阿彌陀佛是盡十方無礙光如來。
阿彌陀佛這一尊佛，有無礙光，乃至十二光。阿彌陀佛從哪裡來？最根本可以說是從第十八願成就所顯現的；第十八願所成就的是什麼呢？成就一句名號。
當然，第十八願成就佛身，所謂「若不生者，不取正覺」，要能夠使十方眾生往生，才能夠成為這樣的一尊佛，可是第十八願成就的內容，是「至心信樂，欲生我國，乃至十念」。「至心信樂，欲生我國」就是三心，也就是「南無」的意思，也就是信和願，「至心信樂」是「信」，「欲生我國」是「願」，「乃至十念」是「行」，就是「南無」（信、願）和「阿彌陀佛」（行）。
「阿彌陀佛」就是我們的「行」，我們往生的功德，以及在極樂世界成佛的功德，都在這四個字裡面。這四個字的功德是要給誰？要給「南無」的眾生。只要眾生「南無」了，也就是「信」和「願」了，當下就擁有阿彌陀佛的功德了。
好像什麼東西必須要用什麼東西來承載，水要用杯來承載，飯要用碗來承載，阿彌陀佛的功德我們要用什麼心來承載呢？要用「信心」來承載。
我們要信彌陀的救度，我們要願生彌陀的淨土，這個就是在「南無」。既然我們有「南無」的杯子，阿彌陀佛功德大寶海的甘露水就在裡面了；我們只要把碗端出去，阿彌陀佛讓我們成佛的功德佳餚也在碗裡面了。
所以，第十八願成就南無阿彌陀佛的名號，這一句南無阿彌陀佛的名號，就是要「念佛眾生，攝取不捨」，也就是攝取信佛念佛的人。
因此，住立在空中的阿彌陀佛本身，豈不就是名號的「要法」？所以佛身既然是名號的「要法」，即可說就是回應釋迦牟尼佛所講的「除苦惱法」的教法所涵蓋的相應法，毫無衝突或不通的地方。同時，佛體與佛名是一體的，佛的本身是佛名號，佛的名號是佛的本身，是一體不分開，而且是互相交融在一起的，這就是「名體一如」。阿彌陀佛本身就是名號，名號就是阿彌陀佛本身，阿彌陀佛本身就是無量的功德，因為阿彌陀佛就是無量──無量光、無量壽，涵蓋所有無量，如此說來名號不也同樣具有無量功德，這是「名體一如」的另一層深意。
再來，第九觀的經文也說：
以見佛身故，亦見佛心。
佛心者，大慈悲是，以無緣慈，攝諸眾生。
也就是說，當韋提希夫人看到阿彌陀佛的時候，也曉得阿彌陀佛的心，因為看到佛身就看到佛心；那佛的心是什麼？佛的心整體就是大慈悲。什麼是大慈悲呢？大慈悲是平等的、不講條件、沒有選擇對象的，平等普遍地要救度任何眾生。所以看到佛身，就看到佛心，看到佛心，就知道阿彌陀佛的佛心是以大悲的名號普遍的廣度眾生，就像第十八願成就文所講的：
諸有眾生，聞其名號，信心歡喜，乃至一念，至心迴向，
願生彼國，即得往生，住不退轉。
所謂「聞名信喜」，聽到他的名號而信心歡喜，就「即得往生」，當下獲得往生的身分。
所以韋提希夫人看到阿彌陀佛出現的當下，可以說也隱隱約約地聽到阿彌陀佛跟她說：「韋提希呀！我要救你呀！你就這樣來，我保護你，你不要害怕。」阿彌陀佛跟韋提希夫人這樣講，同樣阿彌陀佛也跟我們這樣講，如果我們有聽到的話，我們的苦惱就會消除，心就會柔軟，就會信心歡喜。阿彌陀佛是無聲的說法，所謂無聲勝有聲。
另外，這裡講的「滅除五萬億劫生死之罪」是表示所有罪的本體，跟數字是無關的，所以在《觀無量壽經》往往也講到「除八十億劫生死之罪」，或除無數劫生死之罪，或除無量億劫生死之罪。如同「五百」，在古印度是形容很多的意思，像韋提希夫人就有五百侍女，難道她真的有五百位侍者嗎？不是的，是指一個國家的太夫人侍者很多的意思。
這一段是「華座觀」前面的經文。在這一段之後，經文就說：
佛告韋提希：欲觀彼佛者，當起想念。
也就是說，從這個地方開始，釋迦牟尼佛就具體的展開「華座觀」的觀想方法。因為那個時候，阿彌陀佛已經示現過了，已經不在了。本來釋迦牟尼佛在這個地方是要講解十三觀的，而正當開始要講解「華座觀」時，發現韋提希夫人有苦惱，所以特別針對韋提希夫人的苦惱，講解除苦惱法，可以說，在這個地方是觀機逗教臨時起意，就當下的根機與因緣所開講的，而所開講的正是淨土法門的根本核心，也正是釋迦牟尼佛內心一直盼望、一直等待機緣要講的。
善導大師看到這一段經文的對告眾除了阿難尊者之外，韋提希夫人也是佛要勸導流通的對象；不只是阿難要傳承下去，也要韋提希夫人傳承下去，而韋提希夫人也代表我們苦惱的眾生。善導大師看出這一段經文，一方面是顯彰阿彌陀佛救度的弘願，同時也說明韋提希夫人「入信得忍」的地方。
善導大師解釋，韋提希夫人在這種場景之下，獲得了「無生法忍」。這裡所說的「無生法忍」不是超凡入聖，斷除煩惱，獲得無生境界的「無生法忍」，而是這一種場景之下，領悟阿彌陀佛主動平等救度的悲心，而歡喜信受彌陀的救度，心靈大轉換，所以善導大師解釋這裡的「無生法忍」就是內心歡喜的、領悟的──領悟到彌陀的救度；同時是信心的──產生對彌陀救度的信入之心，所以這一種心境就是歡喜、領悟、信受的心境，如同「第十八願成就文」所講的「諸有眾生，聞其名號，信心歡喜」那一種歡喜的狀態；也如同《無量壽經》「流通文」所講的「其有得聞彼佛名號，歡喜踴躍乃至一念」的那一種狀態。
不過或許有人會疑問，甚至有失落感，認為那是韋提希夫人在兩千五百年前正法時代，尤其是親自面對著釋迦牟尼佛，所以能夠有那一種心境，到兩千五百年之後的末法，尤其是東方娑婆世界中國的地區和當時的印度場景不一樣，我們怎麼有辦法像韋提希夫人產生同樣感動的那種心境？其實這是上中下根機各別，以及面對的境界不一樣。
韋提希在兩千五百年前面對的是釋迦牟尼佛，以及阿彌陀佛的現身；兩千五百年後的現在，我們見不到釋迦牟尼佛，只見到釋迦牟尼佛當時所講留下的經文，我們從經文當中，曉得有這樣的場景、事件，同時曉得「從是西方，過十萬億國土，有世界名曰極樂。其土有佛，號阿彌陀，今現在說法」。「現在說法」，兩千五百年前向韋提希夫人說法，兩千五百年之後，其實同樣也是在說法，只是方式不一樣。
所以，根機不論上中下，時間不論過去現在未來，空間不論任何境緣，阿彌陀佛的救度都是永恆不變的，所示現的救度方法，自然也是善巧應現的。我們如果對阿彌陀佛的救度能夠信受，那就跟韋提希夫人一樣，獲得「三忍」──喜忍、悟忍、信忍。也就是信受──信受彌陀救度，是跟韋提希夫人是一樣的。
當然，在那個時候，她的心情肯定是很激動、感動的，而我們只不過從經文去看、去思維，或許沒有韋提希夫人那時候的那一種心境；但，阿彌陀佛的救度不變。
領悟或許有深、有淺，感動也有激情或含蓄，但同樣都獲得彌陀的救度，同樣都能夠往生極樂世界。為什麼？因為那是根機的不同，聖人、凡夫、善人、惡人，各有不同，但獲得往生的功能是沒有差別的。所以善導大師說：
人天善惡，皆得往生，到彼無殊，齊同不退。
古人也形容說：「鴨腳短，鶴腳長，就這樣往生。」意思是說，鴨子的腳本來就是短的，白鶴的腳天生就比較細長，眾生的根機各個不一樣。細長的就以細長的身分往生，腳短的就以腳短的身分往生；智慧比較高，領悟比較深的，就以這種身分往生；智慧比較低，領悟比較淺的，也以這樣的身分往生。只要是信受彌陀救度，心境雖不一樣，但都同樣往生。為什麼？因為往生的功能、功德、力量，不在我們本身，完完全全都在阿彌陀佛。阿彌陀佛現身在空中，就是在顯示這一點。
我們只要起一念的信受──雖然每個人信心的程度不一，但阿彌陀佛都知道，阿彌陀佛就以光明來攝取我們，讓我們當下獲得往生的資格，業報盡，要離開這個世間的時候，阿彌陀佛就以蓮花來接引我們到極樂世界。
有關阿彌陀佛蓮花的接引，我來說一件極樂世界的蓮花有念佛人名字的故事。
台北三重有一位蓮友叫劉金珠，女眾，今年七十歲。她年輕時就開始學佛念佛，很精進，也很發心，長期都在三重的一個念佛堂打法器、帶念佛。金珠的兒女林思妤，受母親的鼓勵與影響，也都學佛，可以說是佛教家庭。金珠的先生雖然沒學佛，但並不反對金珠學佛；去年底，金珠的先生往生，剛好前去助念的有我們念佛會的蓮友，因而結下了緣，她也就接觸了我們的法門。
今年（2019）四月十一日，金珠和她的女兒思妤，以及女婿到台北教團跟我見面，女兒、女婿也都學佛，談話當中，曉得他們有一個女兒七歲，我就跟他們說，可以鼓勵小女孩念佛，因為小孩子心思最單純，較不受污染，她念佛，晚上睡覺的時候就可以到極樂世界去。當天回去，思妤就跟小女兒講，她睡覺前念佛，就可以到極樂世界去。
過了幾天之後，她們又跟我見面，思妤就跟我說，當天晚上她的女兒就夢到了極樂世界。小女孩夢到的極樂世界是什麼情景呢？思妤說她的女兒在極樂世界看到外公，而且外公變得很年輕、很帥；也看到阿彌陀佛，小女孩並試著把阿彌陀佛畫下來──阿彌陀佛站在蓮花上，頭上有一小顆、一小顆的髮髻。
我就告訴她們，小女孩夢到極樂世界，場景莊嚴磅礡，景觀很多，你們必須用《阿彌陀經》《無量壽經》的經文去問小女孩，把她所看到的講出來，不然小孩子不知道怎麼講，也不會形容。譬如你可以問她，極樂世界是怎樣的地面？房子是怎樣的房子？樹木花草是怎麼樣？還有極樂世界有很多蓮花，蓮花都有我們念佛人的名字，你可以問她有沒有看到你們的名字？
她們母女回去，就問小女孩：「有沒有看到蓮花？」
答：「有，有看到蓮花。」
問：「蓮花有沒有名字？」
答：「有。」
問：「誰的名字？」「有媽媽你的名字，也有外婆劉金珠的名字，而且外婆你不只是劉金珠三個字，你是林劉金珠四個字耶！」原來金珠的先生姓林，以前的人習慣冠夫姓，所以她的身分證是林劉金珠，可是對外都是劉金珠三個字，很少人家稱呼她林劉金珠的，可是這樣的事實，她的小外孫女居然是從極樂世界的蓮花看到的。
問：「有看到外婆的名字，媽媽的名字，那爸爸呢？」
答：「爸爸沒有。」因為她爸爸雖然學佛，但不以念佛為主，所親近的團體是強調人間佛教，不強調將來要往生極樂世界的。
這樣的故事是小女孩編不出來的。所以只要念佛，極樂世界的蓮友就有念佛人的名字。
接下來，我們回歸到善導大師的解釋：
彌陀應聲即現，證得往生也。
彌陀在空而立者，但使迴心正念，願生我國，立即得生也。
三惡火坑，臨臨欲入，若不舉足以救迷，業繫之牢，何由得免？
為斯義故，立撮即行，不及端坐以赴機也。
阿彌陀佛應聲立即出現在空中，顯明阿彌陀佛要以他本身來證明，任何眾生只要迴心念佛，願生極樂世界，當下都能得到往生。善導大師也引用問答，一問一答說，佛是非常尊貴的，與眾生相處，佛是坐著，眾生往往是站著，為什麼此時阿彌陀佛卻是站立在半空中？善導大師就回答說，眾生都踏在三惡火坑的上面，三惡火坑的火已經燒到腳底了，阿彌陀佛非常的迫切，所以他是站著的，怕坐著來不及迅速救拔。這顯示出阿彌陀佛救度眾生的迫切性，如果不是一個箭步過來把我們捏到極樂世界去，我們就要陷入三惡道的火坑了。因為這個緣故，所以阿彌陀佛站著，而且三隻小指頭把我們的耳朵一捏，就捏到極樂世界去了，所以說「立撮即行」。「撮」就是用手指頭把東西一捏就拿走的意思。好像一個孩子掉入水中，他大聲喊爸爸，爸爸立刻過來，一伸手就把孩子從水中抓到岸上來一樣。難道這時候，這位父親還會坐著，好整以暇的跟這個溺水的小孩談條件嗎？一定不會。心中唯是急切、擔心、不忍，一心只想趕快把心愛的孩子救起來，唯恐稍慢些就來不及。
善導大師的回答讓我們很感動，顯示出阿彌陀佛主動、積極、平等、無條件的救度悲心。
在這裡，我們應該回過頭來瞭解韋提希夫人她的心歷路程。
韋提希夫人在釋迦牟尼佛為她宣說第七觀之前，已經先講了三福的散善，也就是第一「世福」（世間的福）──孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業，共四種；第二「戒福」（小乘的善）──受持三皈，具足眾戒，不犯威儀，共三種；第三「行福」（大乘的善）──發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者，共四種。三福總共就有十一個內容，每一個內容都很深廣，而且不容易做得到。
韋提希夫人已經聽過了這三福的內容，同時也聽過了十三觀的前六觀：日想觀、水想觀、地想觀、寶樹觀、寶地觀、寶樓觀，這些要入定觀想的方法。如果詳細體會，就會發現修行這一些法門是極為困難的。韋提希夫人是一個「心想羸劣」的凡夫，也就是說貪瞋癡沒有比別人少，情緒也比別人大，同時養尊處優慣了，以這樣的根機，想要修這一些法門，成就的希望是極為渺茫的。
其實，豈止是極為渺茫，韋提希夫人在聽聞了這一些法門之後，因為體悟到自己根機的愚鈍與罪惡，而開始變得無所適從，不曉得怎麼樣才好，散善三福肯定是做不到的，水想觀、日想觀，更是不可能。
佛法猶如一面法鏡，認真聞法，以法鏡照心，就會發現自己的實相。論韋提希夫人，不知善惡報應，不知三世因果。在宮中過著奢華的生活，極盡五欲的享受，而且未懷孕時慘殺修行者，將生產時謀殺親生骨肉，連釋尊都敢責問，如此罪大惡極，卻以為平常，不知善惡因果報應的可怕，無有慚愧懺悔之心，如果說自己是惡人中的惡人，罪人中的罪魁，亦不為過。如今面對法鏡，才看出自己醜陋罪惡的實相，惡鬼羅剎就是自己，既沒有資格往生極樂，未來的去處就是地獄。
看這一些經文，我們就可以發現，一開始韋提希夫人一邊悲嘆自己的不幸，一邊埋怨自己的兒子阿闍世王的所作所為，同時也抱怨惡友提婆達多的教唆。也就是說，這一階段的韋提希夫人，只是看到別人的不是，卻沒有反躬自省自己的罪業與根機，可以說沒有自知之明。可是因為王舍城的悲劇，她才藉這個逆緣生起願意往生淨土的心，同時又蒙受釋迦牟尼佛親開金口為她講經說法，這才瞭解到自己罪惡的實相，也瞭解到如果需要這樣修行才能夠往生彌陀淨土的話，那絕對不是一件容易的事情。「孝養父母，奉事師長」，這樣的世間善福，都很難做得圓滿了，更何況是難度遠在這之上的戒福、行福，還有定善種種修行？即使釋迦牟尼佛說，學佛一開始，就應該先深信因果，可是我們的心往往都是煩惱重，愚癡無明，抱怨對方，不會去認為是自己過去現在的因果，情緒片刻都不能止息。
所以韋提希夫人從一開始聽釋迦牟尼佛說法，一直到這個時候，可以說心已經是很疲倦了，感覺到「啊！糟了！這樣下去，我哪有希望呢？除了地獄之外，無有去處。」那個心境會是怎麼樣？就是苦惱的心境；但苦惱歸苦惱，可是極樂世界那麼好，娑婆世界有地獄、餓鬼、畜生，雜惡同居，所以娑婆世界將來一定要遠離，而極樂世界一定要往生，所以不想放棄。那不想放棄，往生又很困難，要怎麼辦呢？真是左右為難。
釋迦牟尼佛講完定善十三觀的第六觀，進入第七觀的時候，釋迦牟尼佛正因覺察到韋提希夫人心中的苦惱，發覺顯揚阿彌陀佛平等、無條件，慈悲救度法門的時機已經成熟，心中非常歡喜，就說：
吾當為汝，分別解說除苦惱法，
汝當憶持，廣為大眾分別解說。
意思是說，我現在為你分別解說消除苦惱的方法，你應該銘記在心中，不要忘記，這個才是你能得到的，而且能夠解脫的，這個等同你的生命，你要記住，不要忘記，同時聽過之後要廣為大眾分別解說，就像我跟你講的一樣，你也要廣為大眾分別解說。」
釋迦牟尼佛有他心通，瞭解韋提希夫人的心靈境界，所以講出這一段話，來安慰韋提希夫人，同時為她開示往生方法。這對於韋提希夫人來講，無異於是天外傳來的妙音，當自己對往生淨土不抱著希望，正苦惱的時候，忽然聽到釋迦牟尼佛要為她詳細解說消除苦惱的方法，因此韋提希夫人就非常歡喜，非常的激動。原本已經心灰意冷的她，再次要頂禮釋迦牟尼佛的時候，出乎韋提希夫人意料之外的，阿彌陀佛突然顯立在空中，顯現在她的面前，而且觀世音菩薩、大勢至菩薩也分別陪伴在左右兩邊，光明熾盛，極盡莊嚴。所以當下韋提希夫人就向阿彌陀佛頂禮膜拜，這是經文的內容。
讀過《觀無量壽經》的人，都可以想像出這種場景。對於這樣的場景，善導大師一開始是順著文面的解釋，因為《觀經》主要就是在宣講定善和散善的要門，而且正當阿彌陀佛出現而消失之後，釋迦牟尼佛也是繼續在講十三觀的內涵。所以就文面上解釋，除苦惱法就是第七觀的觀法。不過在這裡，善導大師因為覺察到了韋提希夫人的苦惱，看出真正除苦惱的法門是住立在空中阿彌陀佛的本身，並不是定善的觀法，因為這樣的觀法如果可行的話，韋提希夫人就不會有那樣的苦惱。同時阿彌陀佛顯立空中，是因為釋迦牟尼佛說要解除韋提希夫人的苦惱才顯現的，善導大師看出了這一段經文，一方面是在顯彰阿彌陀佛的弘願，同時也是韋提希夫人信受的地方，所以才做那樣的解釋。
韋提希夫人是因為看到阿彌陀佛的出現，看到阿彌陀佛的相好光明，也體會到阿彌陀佛平等的悲心，所謂「佛心者，大慈悲是，以無緣慈，攝諸眾生」才信受的。可是一般來講，如果只看到佛的相好，並不足以入信。這如同第九觀所講的，看到佛身，一定會看到佛心，而不只是佛的相好而已，佛心就是大慈悲；大慈悲就在於「以無緣慈，攝諸眾生」，就是普遍地救度任何一個眾生。這樣來說，韋提希夫人看到了佛而得忍，也就是入信，實際上是因為體悟到了阿彌陀佛本願名號的救度，就像第十八願所講的「聞其名號，信心歡喜」的旨趣是一樣的。
因此，善導大師在解釋《觀經》的「三心」──至誠心、真心、迴向發願心的後面，有引用一段譬喻，這一段譬喻在我們法門當中非常有名，叫作「二河白道喻」。「二河白道喻」場景也是很壯觀、很莊嚴。「二河白道喻」之名，就是從這一段經文所描繪而來的。
「二河白道喻」的內容是：有兩條河，北邊是水河，南邊是火河，兩條河的中間有一條白道。有一個念佛人走在白道上，在東邊的地方，有釋迦牟尼佛勸告這個念佛人一定要往西方直進；這個時候，西邊阿彌陀佛出現呼喚說：「你就這樣的來，我能夠保護你，你不要疑惑、退心，也不要驚恐。」二河白道的景象就是這樣。這個其實就是從第七「華座觀」，「彌陀出現在空中」所描繪出來的。
當然，其他的經典，釋迦牟尼佛也多有這樣的描述，不過善導大師在《觀經四帖疏》所做的「二河白道喻」，顯然與第七觀的經文，還有他所解釋的法語是前後呼應的。所以善導大師在「二河白道喻」之中，比喻住立空中的阿彌陀佛而說：「西岸上有人喚言，汝一心正念直來，我能護汝，眾不畏墮於水火之難。」也就是說，「西岸」代表西邊的極樂世界；「有人」，這個人就是阿彌陀佛。他在空中呼喚，而且保證我們說「汝一心正念直來」，你就專一的、無二心的「正念」而來。「正念」就是專一念佛，你就專一念佛一直到往生極樂世界，在這一段期間，儘管在娑婆當中有種種業力牽引，有種種業障出現，但不要害怕，我能夠保護你，現在就保護不讓你受業障的障礙，也不讓你在將來墮落三惡道，所以你儘管安心，一切恐懼，為作大安。這個是善導大師二河白道喻所描繪的。
同時，善導大師在這裡也解釋說，因為韋提希夫人在一開始的時候已經看過極樂世界的景象，認為極樂世界是十方淨土當中第一的，所以才選擇極樂世界，那個是開始的時候。現在在第七觀「華座觀」一開始的時候，又看到阿彌陀佛出現，所以善導大師就解釋說：
今乃正睹彌陀，更益心開悟忍。
現在又面對面的看到阿彌陀佛，更加讓她「心開悟忍」，心豁然開朗，疑惑消除，得到了無生忍，就是得到了信心決定。
在這基礎之上，善導大師進一步解釋說，阿彌陀佛「應聲即現」，是在於阿彌陀佛以他本身證明，凡是依靠阿彌陀佛的人，都必定往生極樂世界，所以善導大師說「證得往生」。另外，善導大師還將「住立空中」的阿彌陀佛解釋為：凡是仰靠阿彌陀佛的人，不只是將來能往生，而且是在信受的當下，就往生必定了，不必等到臨終的時候，所以善導大師說「立即得生」。
善導大師更體察到，因為阿彌陀佛是以悲切的願心救度眾生，所以才以站立的形象立即來接引我們，所以說「立撮即行」；解釋「光明熾盛」，是顯示阿彌陀佛是十方無礙光的一尊佛；解釋韋提希夫人當下向阿彌陀佛「接足作禮」，是韋提希夫人得到彌陀救度之後的一種感恩、謙卑的心境。
善導大師同時解釋經文說，韋提希向釋迦牟尼佛表白「我今因為佛力的緣故，可以見到無量壽佛和兩位大菩薩，可是未來的眾生，他們要怎麼樣才能跟我一樣的看到無量壽佛和二位大菩薩呢？」這就顯示韋提希夫人的悲心。怎麼樣的悲心呢？因為同樣受過苦的人，才會同時悲憫其他痛苦的人。如果沒有這一種經歷，對於別人的痛苦，常常是無動於衷的。這也顯示，凡是信受的人，都會想去教人家信，這個就是「自信教人信」。
以上是就《觀無量壽經》阿彌陀佛親自、主動顯彰弘願共有三個地方，其中第一個地方──第七觀「華座觀」之文的解釋。
第二個顯示的地方是在第九觀的「真身觀」。
「真身觀」的經文有提到，阿彌陀佛有無量相好、無量光明，每一道光明都遍照十方世界，念佛眾生攝取不捨。經文說：
光明遍照十方世界，念佛眾生攝取不捨。
這兩句十六個字，也可以說是阿彌陀佛自己在顯彰他攝取弘願念佛的人。因為這裡所謂的「念佛眾生」，是指第十八願的念佛眾生。雖然經文短短兩句十六個字，可是善導大師的解釋文字很多，而且一開始善導大師就下一個斷定，說：
佛光普照，唯攝念佛者。
阿彌陀佛普照十方的無礙光明，他是「唯攝念佛者」，唯一攝取救度念佛的人。如果不是念佛的人，就沒有在阿彌陀佛攝取光明的當中，這是善導大師所下的斷案。
善導大師進一步解釋說，為什麼會這樣呢？因為有「三緣」的關係，念佛就與阿彌陀佛自自然然就有「親緣」「近緣」和「增上緣」。同時又說：
自餘眾行，雖名是善，若比念佛者，全非比較也。
眾行雖然是善，迴向也可以往生，可是如果要跟阿彌陀佛這句名號，這個念佛法門相比，根本不能比較，善導大師就引用例子說：
是故諸經中，處處廣讚念佛功能。
很多經典當中，都有談到念佛的功德和功能。當然，如果論三藏十二部經當中，談到跟阿彌陀佛與極樂世界有關的經典大概有二百七十多部，幾近占全部經典的三分之一。這裡，善導大師就舉出淨土正依經典的三部經說：
如《無量壽經》四十八願中，唯明專念彌陀名號得生。
又說：
如《彌陀經》中，一日、七日，專念彌陀名號得生。
又說：
此《經》唯標專念名號得生。
所以這裡就顯現出，遍照十方世界的光明，唯在攝取弘願念佛的眾生。所以這一段經文也是「安樂能人，顯彰別意之弘願」的地方。
可能有人會有一個疑問，阿彌陀佛大慈大悲，光明都已經普照十方世界了，為什麼不直接攝取任何十方世界被普照的眾生，而偏心的只攝取念佛的眾生？到底原因是什麼呢？這有一個比較貼切的比喻。
譬如磁鐵有吸力，凡是帶有鐵性的東西都會被磁鐵吸引，所以如果有一顆大磁石，旁邊的鐵針立刻就會被吸過來；即使鐵的成分不是百分之百，但只要有一點點鐵性，就都會被吸過來，因為磁石的功能很強。可是如果是玻璃片、塑膠片、木片，那能不能被吸引？不能。同樣的，阿彌陀佛光明遍照十方世界，這是平等性的，普照大地，普照萬物，可是唯有念佛的人能與阿彌陀佛的悲心相感應，因為佛的悲心救度念佛的人，這是自然的功能。如果他沒有念佛，就只是被遍照的光明所照耀，但是沒有被攝取的光明所攝取。
這裡，就分出光明有兩種：一種是遍照的光明，一種是攝取的光明。遍照的光明是普遍性的照耀；攝取性的光明，除了普遍性的照耀當中，又有特別的功能，凡是念佛的人，就被這一種光明所攝取，這個叫作「攝取的光明」。
為什麼要分這兩種呢？因為不是每個人現在就都是念佛的根機。雖然現在不是每個人的根機都是念佛的根機，但是阿彌陀佛希望每一個根機都是念佛的，因此就先用光明來普照所有眾生，慢慢調熟，希望機緣慢慢成熟而進入念佛的法門。
生生世世以來，我們如果沒有機緣做人，阿彌陀佛就調攝我們，能夠生而為人；沒有遇到佛法，阿彌陀佛就調攝我們，讓我們遇到佛法；我們遇到佛法卻雜修雜行，阿彌陀佛就調攝我們，能夠進入淨土法門，之後才在他的攝取光明當中。就好像水果，接受太陽的照耀，由青轉紅，如果還沒有成熟，水果還不能掉落下來，等到熟透了，自然就掉落下來了，即使不摘取也能夠拿得到。
有一句話說「天雨雖大，不潤無根之草；佛慈雖廣，難度無緣之人」。也就是說，上天普降甘霖，普潤大地花草樹木，可是這一棵樹或這一株草如果沒有根的話，那能夠因雨水而得以滋潤成長嗎？就不能了。同樣的，阿彌陀佛慈悲平等，廣度眾生，不加揀別，可是如果對方沒有因緣來學佛、念佛，那就沒辦法救度他。所以，「因緣」很重要。
其實，一切萬物的存在都是因緣和合，沒有因緣，不可能有存在的。我們身體的存在，或家庭親人的存在，社會國家的存在，乃至宇宙萬物的存在，都是因緣。當然，因緣最根本的就是每一個人的心，所以這個娑婆世界是聚合我們娑婆眾生的心所顯現出來的，這個叫作「共業所感」，是共同的業力所顯現的，所以說「三界唯心所現」，三界是三界之中的所有眾生，共同的心，共同的業力，所顯現出來的。
雖然說「業由心造」，也是「業由心轉」，諺云：「有心無相，相由心生；有相無心，相由心滅。」一切都是來自於我們的心。但是我們的心整個都是業力，以我們自己的力量要轉變業力、脫出三界，改變三界的命，是不可能的。只有信受彌陀的救度，靠外來的力量才能改變，而且能夠成佛，所以這外來的力量對我們來講，是非常重要的。
在淨土門講念佛的「眾生」叫作「機」，機器的「機」，機器能夠運轉就是靠外來的操作，沒有外來的操作，這部機器就等於廢物一樣，沒有作用。我們能夠成為念佛的根機，也是種種的因緣來調熟我們，主要的當然是阿彌陀佛的操作。所以善導大師說：「一切善惡凡夫得生者，莫不皆乘阿彌陀佛大願業力為增上緣也。」又說：「正由託佛願以作強緣，致使五乘齊入。」正因為靠阿彌陀佛的願力，所以五乘（人乘、天乘、聲聞、緣覺、菩薩），都能平等的到極樂世界，同等的獲得成佛的果報。可見對淨土法門來講，阿彌陀佛的緣是多麼重要！
以上是講阿彌陀佛顯彰弘願的第二個地方。
第三個地方就是九品生之中，「下品上生」所講的，也是阿彌陀佛自己在顯彰他的弘願念佛的救度。經文是這麼講的：
或有眾生，作眾惡業；
雖不誹謗方等經典，如此愚人多造惡法，無有慚愧。
命欲終時，遇善知識，為說大乘十二部經首題名字；
以聞如是諸經名故，除卻千劫極重惡業。
智者復教合掌叉手，稱「南無阿彌陀佛」；
稱佛名故，除五十億劫生死之罪。
爾時彼佛即遣化佛、化觀世音、化大勢至，至行者前，讚言：
「善男子，以汝稱佛名故，諸罪消滅，我來迎汝。」
作是語已，行者即見化佛光明遍滿其室；
見已歡喜，即便命終，乘寶蓮華，隨化佛後，生寶池中。
意思就是說，有一個人，他做了種種的壞事，只差沒有誹謗經典，除了這個以外，其他的壞事都做過了，認為做壞事不算什麼，所以沒有慚愧心。可是善有善報，惡有惡報，在他臨命終的時候，惡業顯現，這個時候，遇到一個善知識來給他安慰，而且講大乘經典的經名給他聽，消他的業。這個人聽到大乘經典的名字，就除去了千劫極重的惡業，但還無法讓他離開六道輪迴。所以這位善知識又進一步教導他，要他合掌念「南無阿彌陀佛」，對方就跟著合掌念「南無阿彌陀佛」。由於念佛的緣故，消除了他五十億劫生死的罪業。這「五十億劫」是表示他生生世世生死罪業的數目。這時候，阿彌陀佛的化身和觀世音菩薩、大勢至菩薩的化身出現，來到這個人的面前，而且讚歎他說：「善男子，因為你念佛的緣故，所有的罪已經消滅了，我來迎接你。」這些話說完，這個人就斷氣了，跟阿彌陀佛到極樂世界去了，這是下品上生的內容。
這裡所顯現的是「化佛」來到面前，讚歎他，說他是善男子。論這一個人，一輩子都是做種種的惡業，可是佛卻來讚歎他說「你是一個善男子」。為什麼這樣講呢？因為他念佛。念佛是「善中之善」，善根中的大善，是「福中之福」，福報中的大福，所以就稱他「善男子」。而且說因為你念佛的緣故，所以罪都消滅了。也就是說，我們生生世世，世世生生以來做了種種惡業，五戒也犯，十惡也做，無惡不做，無做不惡，這一些罪業遍滿虛空。可是只要念佛，這一些遍滿虛空的罪業當下就消除了。
所以念佛好像大火炬，我們遍滿虛空的業力好像乾草，乾草遇到了烈火，很快就被燒盡。這是一種比喻。善導大師對這一段經文特別解釋說：
明所聞化讚，但述「稱佛之功，我來迎汝」，不論聞經之事。
然望佛願意者，唯勸正念稱名，往生義疾，不同雜散之業。
也就是說，阿彌陀佛化身來的時候，只是讚歎他念佛就有消除所有罪業的功能，因此說我來迎接你，只讚歎這一點，其他的沒有讚歎。善知識在這之前，已經預先為這個人講十二部經的名字，在講這十二部經名字當中，應該也會解釋它的含義。為什麼？因為一部經的重點，都顯示在經的名字。善導大師說，佛只有讚歎念佛，沒有讚歎其他，這就顯示從阿彌陀佛的本願，或者是釋迦牟尼佛講這一些的心意，只是勸導正念稱名，也就是前面所講的「迴心正念，願生我國，立即得生」，如「二河白道喻」所講的「汝一心正念直來，我能護汝！眾不畏墮於水火之難」。所以善導大師就說「唯勸正念稱名」，只有勸導我們正念稱名。
「往生義疾」，要往生極樂世界比較快，比較直接，比較容易，比較超越。
「不同雜散之業」，雜善是與正業念佛不能相比的。念佛以外的十三種定觀、三福散善，還有三學（戒、定、慧）、六度（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧），這一些跟念佛不能相比，所以念佛是跟這一些雜善不一樣。念佛要往生極樂世界，是立即的，也就是說，這個人現在要斷氣了，現在念佛，現在就可以往生極樂世界。不是說他曠劫以來的罪業很多很重，即使現在念佛，也要等到幾輩子之後才能夠往生，不是的，現在就能夠往生。
以上是第三個顯彰別意之弘願的地方。
接下來，要再進一步解釋「弘願」。
「弘願」是善導大師所提出的。如果只看善導大師對「弘願」這兩個字所作的解釋，就會曉得，善導大師本人並沒有提到《觀無量壽經》哪個地方是指出彰顯弘願的經文。善導大師只有說「安樂能人，顯彰別意之弘願」，然後說：「言『弘願』者，如《大經》說：一切善惡凡夫得生者，莫不皆乘阿彌陀佛大願業力為增上緣也。」以這幾句話來解釋弘願。
雖然善導大師沒有明確指出《觀經》之內這三處經文是阿彌陀佛親自彰顯弘願的地方，但可以確定的是，善導大師認為這幾個地方是在彰顯弘願。
善導大師在《觀經四帖疏》中說，弘願就是如《大經》所講的，由此可知，善導大師有他特別的主張，善導大師想要通過這樣的解釋，提出他對《無量壽經》和《觀無量壽經》這兩部經的看法。對比這兩部經，可以明顯的知道《無量壽經》本身就在宣講阿彌陀佛本願念佛的救度，也就是弘願的法門，所以《無量壽經》可以說是「弘願之經」，弘願的經典。
以《觀無量壽經》來講，它整個經文表面上，都是在講定善和散善，所以從表面上來講，《觀經》是「要門的經」，這是可以確信的。但是正如前面指出的，如果深入考察探討就會發現，《觀無量壽經》剛剛提的這三個地方很明顯是在彰顯弘願，彰顯《無量壽經》所講的阿彌陀佛的第十八願念佛的內涵；而且正如前文提到的，《觀經》在「流通分」當中，釋迦牟尼佛也親自開展弘願的念佛，也就是：
佛告阿難：汝好持是語，持是語者，即是持無量壽佛名。
從這一段經文也可以看出，釋迦牟尼佛也在彰顯弘願。如果不是，十三種定觀很顯然就是要門的定善，三福很顯然就是要門的散善，跟念佛是不一樣的。必須要有十三種定觀才算定善，或者三福才算散善，可是這裡只有說念佛。乃至一輩子沒有行善的人，這樣的人念佛也能離開六道，往生極樂成佛，所以釋迦牟尼佛在《觀經》的最後，也是在彰顯阿彌陀佛的弘願。
從這幾段經文可以看出，《觀經》和《無量壽經》從表面上看不一樣，從內涵看，卻沒有不一樣，都是在弘揚弘願念佛的法門，《觀經》最後導歸弘願念佛，跟《無量壽經》的意旨、目的都一致。所以善導大師在「要弘二門判」就說「言『弘願』者，如《大經》說」，就是因為這樣的原因，善導大師才在這裡大判（大要性的判別）這兩部經，以《大經》當作弘願的經，《觀經》當作要門的經。
當然，如果從《觀經》最後來講，《觀經》就不是要門的經，也是弘願的經。所以一開始，善導大師說「今乘二尊教，廣開淨土門」。「二尊」就是釋迦牟尼佛和阿彌陀佛這二尊各別的教法，二尊二教，最後是二尊一教，二尊同樣一個目的在宣講弘願念佛法門。
在善導大師對於弘願──也就是第十八願，所做的解釋當中，有的地方也沒有完全提到念佛，譬如他在這個地方說「言『弘願』者，如《大經》說：一切善惡凡夫得生者，莫不皆乘阿彌陀佛大願業力為增上緣也」。只說到阿彌陀佛的願力，沒有談到第十八願的信心或念佛，這也是有一些特別的。
不過我們要瞭解，善導大師對弘願，也就是對第十八願解釋的說法並不是完全都一樣的。有時候是凸出眾生對第十八願「至心、信樂、欲生」的三心，說要具備有這三心；有時候單獨強調十念，說只要念佛，「眾生稱念，必得往生」，強調行；有時候又通過「至心、信樂、欲生、十念」這信、願、行來解釋第十八願。所以這個地方，善導大師這樣解釋並不奇怪。反而，我們應該特別注意到，善導大師用不同的解釋說法，他的意圖是什麼。
大體上來講，可以認為，善導大師凸出第十八願的「至心、信樂、欲生」和「十念」，這是從眾生的信仰和實踐的角度出發來講的；有時候強調阿彌陀佛的本願，或者名號的救度，這是從理論的角度出發。亦即，同樣是闡揚第十八願──也就是本願、弘願，可以從幾個不同的角度來作解釋。
接下來是「二尊一教」。
前面所講的「二尊二教」，是將《觀無量壽經》分為釋迦教的「要門」，和彌陀教的「弘願」。釋迦牟尼佛是要通過要門來引導、調熟所有的眾生，因為眾生歸納起來，不是定的根機就是散的根機，以及定散之外的罪惡凡夫（沒有修行的人），調引這些根機進入弘願的念佛法門，是釋迦牟尼佛開示要門教的目的。阿彌陀佛則是通過弘願教顯示救度眾生在於他的願力，這是屬於「二尊二教」的範圍。
「二尊一教」就是比「二尊二教」更進一步顯示，釋迦牟尼佛和阿彌陀佛同樣以弘願念佛作為宣講《觀經》的目的。從「華座觀」來看，「二尊一教」的含義是從前面演繹而來的；也就是前面釋迦牟尼佛說要講「除苦惱法」，阿彌陀佛就顯現，從這段釋迦和彌陀互相唱雙簧當中，就可以曉得二尊目的是一致的，是「二尊一教」的，所以善導大師就說：
斯乃二尊許應無異，直以隱顯有殊；正由器樸之類萬差，致使互為郢匠。
意思是說，因為眾生根機各個不同，因此使釋迦牟尼佛和阿彌陀佛為了配合不同的根機，所以有時候釋迦牟尼佛出現說法，有時候釋迦牟尼佛隱沒，由阿彌陀佛顯示說法。
也就是說，釋迦牟尼佛要說「除苦惱法」的時候，好像自己隱沒了，閉口不言；那個時候阿彌陀佛立即出現，顯彰弘願的法門。好像當下釋迦牟尼佛不存在，改由阿彌陀佛擔綱演這一部戲；等到阿彌陀佛隱沒之後，釋迦牟尼佛又再度登場說法，這叫作「隱顯有殊」。為什麼會有這樣的不同呢？因為「正由器樸之類萬差」， 「器樸」比喻眾生根機。眾生的根機千差萬別，有定善散善，有無定無散，有非定非散，所以才讓釋迦牟尼佛和阿彌陀佛互相扮演不同的角色，所謂「致使互為郢匠」。「郢匠」是古代的郢人與巧匠，比喻釋迦與彌陀的慈悲智慧，能夠善巧方便地引導救度任何機類的眾生。
如此看來，釋迦教之要門與彌陀教之弘願，絕非矛盾對立的關係，而是如前文所說的，釋迦是通過要門調熟我等之根機，再由彌陀通過其弘願施以救度。如果沿著這個思路繼續深入考察，便可以發現釋迦微笑之素懷，正是在於開示弘願念佛之法（欣淨緣：唯願釋尊教我思惟，教我正受。爾時釋尊，即便微笑）。
所以善導大師在《觀經四帖疏．玄義分》的「序題門」，「要弘二門判」的後面做一個結論來開顯「二尊一教」的悲心。善導大師說：
仰惟釋迦此方發遣，彌陀即彼國來迎，彼喚此遣，豈容不去也？
這段完整的經文，我們再來複習一遍。善導大師「要弘二門判」說：
遇因韋提致請，我今樂欲往生安樂；唯願如來，教我思惟，教我正受。
然娑婆化主，因其請故，即廣開淨土之要門；安樂能人，顯彰別意之弘願。
這個就是「二尊二教」的地方，釋迦要門教與彌陀弘願教。
其「要門」者，即此《觀經》定散二門是也。
定即息慮以凝心，散即廢惡以修善。迴斯二行，求願往生也。
這是要門教的內涵。
言「弘願」者，如《大經》說：「一切善惡凡夫得生者，莫不皆乘阿彌陀佛大願業力為增上緣也。」
這是弘願教的內涵。
以上顯明「二尊二教」，要門教和弘願教。可是最後善導大師又講：
仰惟釋迦此方發遣，彌陀即彼國來迎；彼喚此遣，豈容不去也。
這一段法語就是顯示「二尊一教」的地方。
也就是說，我們抬起頭來靜靜的思維：釋迦牟尼佛在這娑婆世界勸導我們，要念佛往生極樂世界，而阿彌陀佛就即刻遠從十萬億佛土的極樂世界來到面前迎接我們，這個就是「仰惟釋迦此方發遣，彌陀即彼國來迎」。善導大師接著就說：「彼喚此遣，豈容不去也？」阿彌陀佛從極樂世界呼喚我們，而且親自來到我們面前迎接我們，又有釋迦牟尼佛在這個地方，勸導發遣我們要往生極樂世界，怎麼會不能往生呢？
《玄義分》前面的偈語就說「今乘二尊教，廣開淨土門」，首先是「二尊二教」，就是要門教和弘願教，最後是「二尊一教」，就是廢要門的定善和散善，而立弘願的念佛，是有這一種含義的。
善導大師在「二河白道喻」，也同樣顯示出這一種意涵。在「二河白道喻」中就分別將「二尊」比喻為東岸之人和西岸之人：
東岸忽聞人勸聲：「仁者！但決定尋此道行，必無死難，若住即死。」
忽然聽到東岸有人勸導說：你儘管決定的依照這一條道路前進，不要後退，這樣就不會有墮落六道輪迴的大災難；如果你不往前進，停下來或往後退的話，就只有墮落一途，就沒有解救的可能了。這是東岸的人所發出來勸導的聲音。
又西岸上有人喚言：「汝一心正念直來，我能護汝；眾不畏墮於水火之難。」
西岸上也有人呼喚說：你只要一心一意的念佛，不要改變，這樣我就能夠保護你。你念佛我保護你，不要怕將來會墮落三惡道。
不過，如果沒有念佛的話，跟阿彌陀佛就沒有關係。
在東岸發遣的人表示是釋迦牟尼佛；在西岸呼喚的人表示是阿彌陀佛。所以往生極樂世界的這個淨土法門是呼喚的法門，釋迦牟尼佛呼喚我們、發遣我們要往生，就像《阿彌陀經》中，釋迦牟尼佛就有三次的勸導我們要往生，三次就是無量次。很明顯的，阿彌陀佛也從極樂世界說你要「欲生我國」。所以整個淨土法門就是「二尊一教」，這「一教」就是呼喚我們，保證我們念佛就必定往生。
現在再進一步探討，到底釋迦牟尼佛是在《觀經》哪一個地方，像善導大師所講的是在勸勉發遣我們往生極樂世界？
我們雖然根據「華座觀」之的經文，看出了其中所蘊含之密意，但此時之釋迦尚未明確開顯弘願，而只是閉口不言，將顯示弘願救度的法門讓與彌陀而已。而且，當住立空中之彌陀隱沒，釋迦重開金口宣說華座觀後，其所說之法也仍然是延續之前的定散諸行。那麼，究竟是《觀經》中的哪一部分在體現釋迦之發遣呢？這個其實剛剛有談到了，體現釋迦發遣之經文其實是在《觀經》最後的流通分。流通分說：
佛告阿難：汝好持是語，持是語者，即是持無量壽佛名。
這就是指釋迦牟尼佛對我們的發遣。
雖然《觀經》從一開始到最後，釋迦牟尼都是講定善和散善這二種要門，可是到了最後「流通分」的時候，他不流通定散的要門，卻只有流通弘願的念佛，只有勸導我們要「持無量壽佛名」，而不是要我們觀無量壽佛像，或者修學三福九品。釋迦牟尼佛在《觀無量壽經》最後流通地方所付囑的是念佛，徹底翻轉之前所講的《觀經》內涵，可以說是驚天動地！
對於《觀經》，一般都會理解是在講定善和散善，雖然定善、散善的經文當中多少也有牽涉到念佛，可是並不明顯，而且也把它當作是散善的一種念佛。可是到了「流通分」的地方，釋迦牟尼佛卻將要門的定善、散善以及念佛的主次的關係完全翻轉。也就是說，有關定散這些法門的種種內涵，到了這個地方戛然而止，改變了，不講了，只講「稱名念佛」這一個法門。所以從這最後短短的付囑文來看，會讓人難以理解為什麼會這樣！？釋迦牟尼佛如果要講念佛，為什麼不一開始就直接講念佛，而是用很長的時間在講要怎樣行持散善三福，要怎樣入定觀想十三種定觀；而到了最後，卻將這些一掃而開，只講念佛。這不僅令人驚訝，甚至也會有許多人由於不能理解而離開，就像《法華經》的情景。（《法華經》有五百增上慢比丘離開法華的法筵）
不管怎麼講，很明確的，定散要門到最後「流通分」的地方釋迦牟尼佛是捨掉的，而弘願的念佛卻是提起而交代的，這個就是「廢立」的關係。所以《觀經》和《法華經》一樣有轉折的過程。《法華經》有所謂「為實施權」「開權顯實」「廢權立實」這些廢和立的過程，《觀經》同樣也有。
不過，我們如果再深一層的思考就會發現，釋迦牟尼佛在這裡通過付囑而使它獨立出來的念佛，也有可能不是弘願的念佛，而是「正宗分」所講的定心念佛或散心念佛，不一定是弘願的念佛。也就是說，即使同樣講念佛，可是有自力的念佛，有自他二力的念佛，也有純粹他力的念佛。到底「流通分」所講的這個「念佛」，究竟是自力的念佛，或者他力的念佛？也就是說，是自力定散要門的念佛，還是非定非散的他力弘願念佛？這也必須要根據善導大師的解釋才能明白。善導大師是怎麼解釋的呢？
善導大師將顯彰弘願的經文，以及「流通分」的經文，彼此對照，認為「流通分」的持名念佛，是非定非散的他力弘願的念佛，同時也是釋迦牟尼佛之所以把持名念佛這一法門付囑給阿難尊者，讓阿難尊者流通於後代的原因。善導大師解釋說：
從「佛告阿難，汝好持是語」以下，正明「付囑彌陀名號，流通於遐代」。
這在說明釋迦牟尼佛要阿難流通念佛，一直到未來，不要斷絕。
所以善導大師進一步又解釋說：
上來雖說定散兩門之益，望佛本願，意在眾生一向專稱彌陀佛名。
也就是說，從前面經文一開始到現在，雖然釋迦牟尼佛說了定和散這兩個法門的利益，可是釋迦牟尼佛的心意是在希望眾生一向專稱彌陀佛名。
經由善導大師這樣的解釋，可見這裡的「一向專稱彌陀佛名」和前面的定散兩門是不一樣的。所以這裡所講的「一向專稱彌陀佛名」，並不是定善的念佛，也不是散善的念佛，很明顯的看出是非定非散的念佛，是超越定散的念佛。
由前面的解釋就可以曉得，《觀經》是「定散、念佛」相對。定散就是要門，念佛就是弘願，這兩個相對。也就是《觀經》「正宗分」所講的，是屬於定和散的要門；「流通分」之付囑名號，是獨立出來的念佛。善導大師特別在「望佛本願」之上，加一個「意」（意在），正是彰顯弘願之文的《大經》，也就是本願，跟「流通分」互相對照，就曉得《觀經》「流通分」所要顯出的意涵是在於《大經》的本願念佛，也就是弘願的念佛。善導大師下的這一個結論，就顯示這裡的念佛，是非定非散的他力念佛。
自力「定的念佛」和「散的念佛」，及他力「非定非散的念佛」，到底是什麼內涵呢？由於時間的關係，這一次就講到這裡，下一次再顯明這三種念佛。
祝願大家：信佛念佛，得生極樂。
南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛！
（2019年6月9日講於台南佛一法會）