文 深贝慈孝_译 释佛可
一
随着《般舟三昧经》、《无量寿经》的流传，净土佛教为中国人所知是在後汉时期，而真正开始被接受是从姚秦时期鸠摩罗什（344~413、或者350）入关中，翻译《阿弥陀经》等前後到刘宋时期疆良耶舍（生没不详）翻译《观无量寿经》的这一段时间里。只是，虽说是净土教，但也还未到像唐代那样以阿弥陀佛或弥勒佛等为特定佛的净土的信仰，当时的主流思想一般是以空、唯识思想为背景，在菩萨道、佛道上论述佛身、佛土。
东晋的道安（312或314~385）有一本着作—–《净土论》，其中有关於净土一质、异质、无质等的论述，但如今已经散佚。道安最出众的弟子是庐山的慧远（334~416），其与同志结社修行般舟三昧的念佛法门，以期获得十方诸佛现前，证得见佛三昧，但这未必是仅限於阿弥陀佛一佛。现今的中国佛教将慧远列为莲社的初祖，而将唐．善导列为第二祖，以此建立净土教的宗祖系谱，但实际上这二者之间并没有直接的关系。
不管怎样，从南北朝时代的後半期开始净土教就已经在教学、修行上逐渐地被中国社会所接纳了。而由善导大成的阿弥陀佛信仰—–纯粹的净土教也在此期间得以发展壮大。借用善导自己的话来说，其净土教是「楷定古今」的。这破斥了善导以前以及同时代诸师，对以《观无量寿经》为中心的弥陀净土三经（另外两经是《无量寿经》与《阿弥陀经》）的误解与不完善解释。从善导解释说这是亲从阿弥陀佛教授所得的教示真义来看，这是一个大胆的宣言。
善导虽然没有指出论破对象的名字，但其口中所谓的诸师，当中的主要人物即是指隋代的慧远（523~592）。慧远有一部可以称得上是佛教百科全书的着作《大乘义章》二十卷留存至今。其卷十九「净土义六门分别」是站在慧远本宗—–地论宗南道派的立场来分类论述净土的。另外还有《无量寿经义疏》二卷、《观无量寿经义疏》二卷。若说前者是在总览了自鸠摩罗什以来所进行的有关净土的论义後所建立的自我主张，那後者便是至善导时代成熟的《观无量寿经》释义的先驱。由此可见，在净土教中，隋．慧远留下了许多的足迹。
二
一般说由善导大成的阿弥陀佛纯粹的净土教，其源头是始於北魏昙鸾（476~542或者554）的难易二道判，然後经过了唐．道绰（562~645）的圣净二门判，一直到善导之楷定古今的。但是这大概是根据日本法然（1133~1212）的教说而得出的说法，其实在中国佛教界并不普遍。例如道绰在《安乐集》中给出的净土师资相承系谱是从北魏的菩提流支（生没不详）到慧宠（道宠？生没不详）、道场（生没不详）、昙鸾、大海（生没不详）、北齐的法上（495~580）等六人。姑且不论昙鸾，道绰虽然赞叹：「皆共详审大乘，叹归净土乃是无上法门也。」但这样的信仰也难以见得就一定是指弥陀净土教。道绰所提出的从菩提流支到法上的派系，除了昙鸾以外都可以看作是地论宗的人物吧。而法上的弟子是慧远，无论是从学派体系上来说，还是从净土教来说，都受到了法上很大的影响，这是肯定的。如此看来，虽说是纯粹的净土教，但现在也有必要用更广大的视野去探究才行。而这个时候，在释义上给予了善导许多启示的慧远是不可忽视的。
慧远是释义大家，是隋代佛教界的领袖。他在净土分类中的佛身佛土论是代表了当时佛教界的理论，此之见解即使到了善导时代仍保有其权威性。慧远的净土分类是站在小乘、大乘的修道上来论述净土的，其各自所证得的果报即是与其根机相应的净土。因为是凡夫、声闻、缘觉、菩萨、佛各自感得受用的净土，所以也有真土、应土的不同。
顺便提一下，慧远在《净土义》中集录了诸种关於净土有无的学说。据此可知，鸠摩罗什主张佛有净土而众生没有；竺道生（~434）认为因为佛没有色身所以也没有净土，只是为了化益才住在众生的国土；而有人则主张佛与众生各有国土。慧远似乎批判竺道生的说法，而认可了其他两种学说。不管怎样，慧远对之前的诸说进行了选舍，他基於地论宗南道派的心识说，将净土分为前六识（凡夫）的事净土、第七识（二乘是前六识、三贤菩萨）的相净土与第八识（十地的菩萨、佛）的真净土，认为这些净土是众生在各自的分齐中感得受用的果报世界。
三
在善导以前的佛教界中的净土论义，大体上能用慧远的主张以及释义作为代表。同时代的後辈隋．智顗（538~597）的净土教相关释书不是其真撰，而在《维摩经》相关的释书中所见到的净土学说也没有在世间流行。同样的，吉藏（549~623）的释书也只是在身土论中增加了其繁杂性，而并没有被使用过的痕迹，可以说他们都没有超越慧远。
只是因为慧远的主张是通佛教的身土观，即所谓的圣道、自力、难行的，所以这些始终都是理论上的，不可能成为信仰。而且不仅如此，其中还有可能令由昙鸾首倡、开始宣扬的依靠信佛因缘的他力易行道的佛教的独立性产生动摇的内容。那便是根据《观世音菩萨授记经》的阿弥陀佛入灭说而提出的阿弥陀身土的应身土说。而对此进行反论的是道绰、迦才（627~649左右）等的纯粹净土教徒。从《安乐集》、迦才的《净土论》来看，可知他们是针对慧远的观点的。只是道绰的反论并不明晰，而迦才所论之内容也仅限於通报化之说，并没有解决问题，结果问题悬而未决直至善导出现。
四
关於善导，根据唐．道宣（596~667）的《续高僧传》的「会通传」的附记记载，「近有山僧善导，赴西河遇道绰，修念阿弥陀佛的净业。後入都城长安，以念佛广为化导，书写《阿弥陀经》数万卷。时於光明寺说法，有人问於善导，今念佛名必生净土否；善导答曰，念佛必往生。其人即口称南无阿弥陀佛，声声相次，出於寺门，登上柳树，合掌向西，投身倒下，至地而死。」
在文谂（生没不详）、少康（~805）共编的《往生西方净土瑞应删传》中记载，「善导出生於泗州（一说是临淄），与妙开受具足戒，了知《观无量寿经》。後往道绰所，问念佛往生得否。平生行乞食，书写《阿弥陀经》十万卷，画净土变相图三百幅，修复塔庙无数。佛法东行以来，未有如善导之盛德。」
之後出现的善导传记都是根据以上两种传记来编写的。要而言之，於道绰门下修行，功成後赴长安，行念佛化导，以书写《阿弥陀经》、描绘净土变相图等作为教化的方便等等是善导的大体情况。
善导现存的着书有主要表明行仪的《法事赞》二卷、《观念法门》（含「五种增上缘义」）一卷、《往生礼赞》一卷、《般舟赞》一卷，以及《观经疏》四卷。前四部主要是讲述念佛、行道、忏悔、礼拜、赞叹等实践行法的，而《观经疏》是演说教法的。善导通过以上着作来进行大众的教化。着述皆很有感染力，能让读的人肃然起敬。
善导的念佛化益是事实，这通过现存在西安碑林的「大唐实际寺故寺主怀恽奉敕赠隆阐大法师碑铭并序」的碑文也可以证明。怀恽（640~701）是善导的高足，是《释净土群议论》的作者怀感（生没不详）的师兄弟，是善导入灭之前在其膝下随侍了十几年的人物。碑文中记载怀恽是仰慕亲证三昧的大德善导闍梨的盛德而成为其弟子的，讲述了善导恳劝时众：「四仪之中，一心专念阿弥陀佛，愿乘此胜因，祈生净域。」此言也与善导着述的内容一致。
善导的教化活动很宽泛，广通上下，从洛阳龙门的卢舍那大佛的碑名「奉敕检校僧西京实际寺善道禅师」便可知晓。善道与善导是同一人。龙门大佛的造立是由唐．高宗（628~683）发愿，皇后武则天（624~705）赞助而成。被任命为此件大工事的检校，可见善导不仅仅是弥陀净土教的宣扬者，其才能也包含净土变相图、雕刻佛像等，足见其在佛教美术上的造诣很深。而从他在《法事赞》、《往生礼赞》等着作中对净土依正二报庄严的精妙描写也可看出此之甚深造诣。虽然接受以高宗为代表的帝室的皈依的僧侣不止善导一人，但是从其在《法事赞》中说：「此功德资益，大唐皇帝，福基永固，圣化无穷。」又说：「皇后慈心平等，哀愍六宫。」可窥见其与唐皇室之间的关系。
不管怎样，善导生活在初唐这样在政治、经济上都是非常安定的时代当中。首都长安在东西文化的交流中极其繁华，包含从西域而来的异宗教，佛教发展非常地兴盛。在隋代受到遏制的三阶教也还残存着势力，而违反国家禁令去印度修学的玄奘（602、一说是600~664）在归国後，以瑜伽唯识佛教为中心，开启了佛教研究的新天地，律、法相、华严、禅、密教也相继兴盛起来。虽然旧的地论、摄论学派被法相宗所吸收，涅盘学也渐渐没落了，但天台、三论等的教学却越发稳固成熟了。净土教在道绰入灭後，迎来了善导的活跃期。
五
如前所述，善导宣言「楷定古今」。其所谓「古今」之说是指：
一、基於《观世音菩萨授记经》的弥陀入灭说而产生的弥陀佛净土应身应土说；
二、基於《摄大乘论》的别时意说而产生的《观无量寿经》的十念往生别时意说；
三、九品往生人圣者说；
四、韦提希夫人菩萨说；
五、像想观佛身法身说；
六、二乘种往生的经说与不往生的论说的会通等。
为了维护弥陀净土教，破斥一和二便是很重要的课题了。而三与四，善导之说也未必能理解对方的真意。虽然五是善导提出指方立相说的重要课题，但其与否定弥陀净土教并不相关。六在会通经与论的矛盾中虽然有其存在的价值，但笔者现今都想先忽略之，以下仅就一和二进行探究。
一的弥陀净土应身应土说是根据《观世音菩萨授记经》而来的。笔者认为此经是吸纳了《无量寿经》的异本《大阿弥陀经》、《平等觉经》的弥陀般涅盘说而成立的，简要言之便是无量寿佛也会命终，之後由观音、势至两位菩萨成为净土之主。所以这种观点对於依《无量寿经》将弥陀身土当作报身报土、真佛真土的纯粹净土教来说是极为不利的。站在通途佛教的立场，将身土置於修道上时，是从凡夫、二乘、菩萨、佛各自的角度来看净土的，所以乍一看会以为弥陀净土是真土，但是弥陀入灭一事成为了阿弥陀佛是有漏身的证据，其所居的净土也成为了有漏土。也就是说，弥陀身土成为了应身应土，与释迦佛的身土并没有什麽区别。
对此善导反论说阿弥陀佛「是报非化」。其根据在於《大乘同性经》中有西方安乐世界是报佛报土的说法；而在《无量寿经》中，法藏比丘於世自在王佛所修菩萨道时发了四十八大愿，一一愿中誓言：「此愿若不克果，则不取正觉」，今既已证得成佛之果，所以是酬因感果的报身。再者，《观无量寿经》的上辈三品的往生中，皆言阿弥陀佛是报身与化佛共来迎接的。如此善导举出了种种证据来证明弥陀报身说。
另外，善导还在译语方面对弥陀应身说加以讨论。那便是，在中国翻译《摄大乘论》时，北魏的佛陀扇多（5~6世纪）将所谓的法、报、化三身按顺序译成了真身、报身、化身，而梁的真谛（499~569）则译成自性身、应身、化身。也就是说前翻译成报身的，後翻则译成了应身，即後翻的应身则是前翻中的报身，所以报、应二身只是眼与目的差别而已。此论虽然也有些牵强，但却是道绰、迦才中所没有见到的说法。
关於《观世音菩萨授记经》的弥陀入灭说，可以说这是善导式的释义，入不入之义是诸佛的境界，此非三乘浅识，自然亦非凡夫所能测知的。
不管怎样，善导主张报身是酬因感果之身，应身是应得菩提之身，与法身合为佛身的三身，所以断定今之阿弥陀佛是四十八愿的成就之身，现是报身。最後说：「纵使後入涅盘，其义无妨。」如此，暂且不论善导的反论能在多大程度上令对方接受，但这应该给了听闻的道俗很大的信心吧。
而对於二的别时意趣的反驳则更加地激烈。真谛译的《摄大乘论》中说：「若人诵持多宝佛名，决定於无上菩提不更退堕。」又说：「由唯发愿，於安乐佛土，得往彼受生。」这个部分世亲的释文为「此名为别时意」，这便是念佛往生别时意说的开端。
若平静理智地去看《摄大乘论》的论文，其实并没有看出任何显示是指《观无量寿经》下品下生的十念往生的意思，但是时代的趋势却令《摄论》所说的走向是对着《观经》的。弥陀净土教徒道俗的混乱是不可避免的，善导的弟子怀感在《释净土群疑论》中记述说：「自《摄论》至此百有余年。诸德咸见此论文，不修西方净业。」可见根据《摄论》而得出的念佛往生别时意，其影响力有多麽巨大。信仰弥陀的纯粹净土教徒将散播别时意说之辈称为通论家而人人唯恐避之不及。
此别时意说有两种说法。念佛别时意说与成佛别时意说。弥陀净土教徒认为成佛别时意才是《摄论》中的别时意说，《观经》的念佛是为往生而说的，所以不是《摄论》之意，主张为往生而说的念佛非别时意说。
善导也在此之上加以证明而首先进行反驳。善导批判说，《论》中所说的无上菩提是佛果的异名，即指正报。从道理上来说，成佛是万行圆备方始达成的，所以不可以念佛一行来希冀成就，这才是别时意。然而通论家不解《摄论》中的「唯由发愿，於安乐佛土，得往彼处受生」这一别时意的真意，错引《观经》下品下生的十声称佛与此相似，认为十声称佛是别时意。作为反论的证据，善导举出了《阿弥陀经》「执持名号，一心不乱」之文以及诸佛的诚言。以圣教为证据是善导的根本立场，因为坚信诸佛无有虚言。《摄论》是菩萨之论，而《观经》是佛说。
善导在《观经疏．玄义分》的「会通别时意」中激烈地批判说：「未审今时一切行者不知何意，凡小之论乃加信受，诸佛诚言反将妄语。苦哉奈剧，能出如此不忍之言。」这样的演说对当时在场的听众是具有绝对说服力的吧。接着劝诫众人不要被世间上的谬论所动摇，他说：「虽然，仰愿一切欲往生知识等，善自思量：宁伤今世，错信佛语，不可执菩萨论以为指南。」对善导来说，今世圆满真实的佛所说的念佛往生被错认为是别时意方便说，这才是应该悲哀的事情，因为即使错了也没有理由要遵从未圆满的菩萨的论言。
善导接着论述念佛绝不是《摄论》中所说的唯有发愿的别时意。也就是说他主张念佛不仅仅是愿，而是具足行的。笔者认为他可能是以《无量寿经》第十八愿文的「至心、信乐、欲生我国」为愿，以「乃至十念」为行，以此为根据来显明念佛具足愿与行的。那别时意说的「唯由发愿」到底应该如何解释呢？意思是，听他人说西方净土快乐不可思议，自己也愿意往生，但之後便没有相续了。对此，善导说：「今此《观经》中，十声称佛，即有十愿，十行具足。云何具足？言『南无』者即是归命，亦是发愿回向之义；言『阿弥陀佛』者，即是其行：以斯义故，必得往生。」南无是信心、安心，属於愿。阿弥陀佛是口称，属於行。心念口称的南无阿弥陀佛是真正具足愿与行的，所以只要念佛便决定往生。因此主张说，《观经》所说的十声称佛的十念是如字面所言的具足十愿十行的完满的行法，所以必定往生。善导说，今时愿往生者，皆是投化之众生，不可以念佛一行来希冀正报、成佛，然依报、往生却是很容易的，但能投身於佛的化导，上尽一形，下至临终一念十念，称名念佛皆得往生，故名为易。
六
阿弥陀佛信仰是由善导大成的，其劝导众生信受阿弥陀佛念佛往生的誓愿，往生阿弥陀佛的西方极乐世界。此便是善导的净土教被称为纯粹净土教的原因。善导为何对弥陀本愿念佛信仰要彻底的自信教人信呢？那是因为在由昙鸾、道绰等所说的他力易行道、净土门的基础上，又被自己三昧证得的《观经》的佛说所引导，亲身体验地确证了凡夫救度的弥陀本愿的念佛的真实性。弥陀的本愿是为了罪恶生死的凡夫而发的，这样的信念超越了前人迦才的「本为凡夫，兼为圣人」之说，而彻底地成为了「本为凡夫，不干圣人」的思想。九品皆凡说便是基於这个观念而提出的。
以上主要是从《观经疏．玄义分》中所能见到的来看善导的时代以及其主张，接下来从《般舟赞》中可窥探出更多反映客观情况的内容。《般舟赞》中说：「不得信受他人语，但令心净此皆净，若道此同诸佛国，何因六道同生死。」「心净土净」是《维摩经》中所说的，撇开其理论不谈，这句话是很能打动人心的。而即便是跨越了时代，这种说法依然能为人所接受，在善导的时代亦是如此，这对於纯粹的净土教来说也成为了一大障碍吧。
《般舟赞》中又语：「若是释迦真弟子，誓行佛语生安乐，不得悠悠信他语，随缘治病各依法。」《观经》与《维摩经》皆是佛说，而应该依循哪个经说，往往令人很迷茫。从善导的立场来看，他认为应依循与自己有缘之教法。首先从思考认清自己的根机开始，然後发现适合自己的教法已经被准备好了。从这个意义上来看，先信机後信法是善导的观点。
自古以来佛教所说的「自净其意」当中就承认有净土，而善导也并非是否认这一点，但是在审视现实中的自己时，他在《观经疏．玄义分》中说：「垢障覆深，净体无由显照。」表露自己现实中是个凡夫。因此在「心净土净」这样的佛教主流氛围中，反驳别时意、应身应土的批判，对四重破人（否定念佛往生的四类人）也敬而远之，为了保护自己念佛往生的信心，他劝导众生应该走在二河白道（在贪、瞋二河中也有愿往生的信心白道）上。
如此，善导就这样在初唐时代，以长安为中心，广泛地宣扬着念佛往生的弥陀信仰。（由於篇幅的原因故省略了注脚。）