善导大师－本愿称名 凡夫入报（二）
－－於净宗书院「法义班」课程开示（二）
接续第一堂课最後所讨论的偈语：
若人欲疾至，不退转地者，应以恭敬心，执持称名号。
这是龙树菩萨《易行品》核心的一首偈，此偈最终目的在於彰显弥陀本愿的念佛。这首偈的重点，一方面是展现「称名」，并且说明「称名」是往生的正因、正定业；同时也显示，只要能「本愿称名」，现生就已经获得不退转地的身份了。不过单从这四句偈，当然看不出肉体还在娑婆世界就已经获得不退转地身份的意涵，下面还有一段文：「若菩萨欲於此身得至阿惟越致地，成就阿耨多罗三藐三菩提，应当念是，十方诸佛，称其名号」，这又讲得更明确了。而另一首偈：「若人念是佛，无量力功德，即时入必定，是故我常念」，也直接点出本愿称名是「即时入必定」，不必等到往生之後。有关这方面的理证，在我编的〈净土宗之特色〉一文，有将「本愿称名」、「凡夫入报」、「平生业成」、「现生不退」这四点的相关经文祖语有条理、顺序的列出，此外尚有另一篇〈补充说明文〉，大家都可以参考。
从龙树菩萨这几段简短的法语可以看出，阿弥陀佛四十八愿当中，第十八愿是主要的愿，也就是「根本愿」。「根本愿」简称「本愿」，《无量寿经》中就有「本愿」这两个字，龙树菩萨上述的偈语正是继承自《无量寿经》。第十八愿（本愿）在说什麽呢？在说信心、愿心、称名，以及往生。
以「信心」和「愿心」来说，如果着重在「信」，则「愿」含盖在「信」中；如果着重在「愿」，则「信」含盖在「愿」中。第一堂课谈到本愿三件事：信心、念佛、往生，就是含盖「愿生心」於「信心」中。「往生」弥陀净土是果，他的因就是「信心」和「称名」；而「信心」不在「信心」的本身，是信──「上尽一形，下至十声一声一念必得往生」。所以往生的因是「称名」，信是「信称名」。总结来说，往生的正因是「称名」，本愿就是在讲「称名」，「本愿称名」就是我们净土宗的骨干。
龙树菩萨又说「若人种善根，疑则花不开，信心清净者，花开则见佛。」显示有疑心就会在苞胎里面，有信心才能花开见佛。这有两种解释：第一，「若人种善根」是在讲第十九愿──发菩提心，修诸功德。发菩提心修诸功德是所有善与德的根本，可是第十九愿是以自己修诸功德回向往生，这样恐怕对阿弥陀佛抱有怀疑之心，所以「疑则花不开」。可见真的能够依本愿称名的，就是「信受弥陀救度」，只有「信受弥陀救度」的人才会真的死心塌地的、完全没有怀疑的专一称念弥陀名号。
第二，有人也是一生专念弥陀名号而求往生，可是他们并不知道弥陀他力的救度，也不了解本愿的道理，这样的人是在花苞中还是当下化生呢？就名号来讲，名号是阿弥陀佛的本身，只要专一称念这句弥陀名号，不管他的心境怎样，到净土都是花开见佛的。因为疑心是肉体还在娑婆世界而存在的意识状态，一个专称弥陀名号的人，不管有疑、无疑，所疑是深是浅，到临终见佛的当下，他的疑心就消除了。也就是说，专称弥陀名号的人往生都不在花苞里面，所以龙树菩萨言「若人种善根，疑则花不开」，是以「善根」来说明信与疑，而不以「称名」来说信与疑。
第十八愿的内容是信心、称名、往生。
信心──就心来讲，称名──就行来讲，往生──就利益来讲。
信心──就心来讲，这里所讲的信心是「大信」、「无上的信心」。怎麽说呢？比如，我们相信台北有101大楼，这种信也是真实的信，因为确实有101大楼，但这个信与我们的生死大事无关，只是一般世间知识上的信而已，对於了生脱死没什麽助益。进一步来说，相信具足世间法的五戒十善，来世可以为人、可以生天，这种信也是真的，但这种信是小信，不能让我们脱离生死轮回。如果所信的是四谛十二因缘，这也是真实的信，但这种信和大乘的信相比较，就不算是无上的信。只有信受阿弥陀佛的救度，不但是真实的信，而且是大信、无上的信，善导大师在《般舟赞》开头就说「释迦如来实是慈悲父母，种种方便，发起我等无上信心」，所以我们对阿弥陀佛的信心是无上的信心。
所谓的信心，并不是就「根机」来说。一个很有学问、很有智慧的人，难道他的信比没有智慧、没有学问、不识字的人还要高超吗？不是这样的！信，不是就那个人本身在世间的学问、身份来论信心之真假深浅，而是就他所信的对象。老公公、老太婆，或是一个没有受教育、对教理没有深入通达的人，可是他相信有弥陀救度，这样的信就是无上的信心，他的信就是大信、真实的信。因为这样的信可以让他了脱生死轮回、让他得到无量光寿，并且和阿弥陀佛一样，具足四十八大愿，广度十方众生。这在佛法当中是最稀有、最殊胜的。
称名──就行来讲，也是「大行」。因为弥陀名号具足万行、万善、万德，所有的善德统统在这一句弥陀名号里面，只要称念弥陀名号自然就具足大行了。这样的行当然比持五戒十善的行还要大得多，因为五戒十善是世间法；称念弥陀名号也比修四谛十二因缘的行大，因为四谛十二因缘是小乘；称念弥陀名号也比六度万行高超，因为六度万行还是因地的行持，而这一句弥陀名号是果地的功德，是阿弥陀佛经过五劫思惟，积植无量德行才完成的果觉名号。有一句话说「以果地觉，为因地心，因赅果海，果彻因源」，「称名」就是直接领受果地觉的名号来作为我们往生成佛的功德。也因为这样，释迦牟尼佛在《观经》用「芬陀利华」来赞叹念佛人，凡是念佛的人就是好人、妙好人、上上人、稀有人、最胜人，不管这个人的品德、修行、智慧根机如何，一律用「芬陀利华」来形容。可见称名是大行。
昙鸾大师在《往生论注》（下卷）也说「彼无碍光如来名号，能破众生一切无明，能满众生一切志愿。然有称名忆念，而无明犹在，而不满所愿者，何者？由不如实修行，与名义不相应故也。云何为不如实修行，与名义不相应？谓不知如来是『实相身』，是『为物身』。」称念弥陀名号可以破除众生一切的无明，满足众生一切的愿望。无明有分「痴无明」和「疑无明」；愿望也有两种，一种是「往生的愿望」，一种是「所有的愿望」。昙鸾大师在这里所讲的无明是指「疑无明」，亦即不了解只要称念佛弥陀名号，就已被弥陀救度的道理。「实相身」是指证悟了法性法身，有自己受用的功能；「为物身」是指救度众生之身，自受用的本身也成为众生的他受用，就是刚才所讲的，所有善德统统在这句名号里面，作为我们往生成佛度众的功德，所以这一句弥陀名号具足了「实相身」和「为物身」。
在娑婆世界，只要肉体还在，一定会有无明、烦恼、贪瞋痴，不可能有满足一切愿望的一天。可是没有关系，昙鸾大师说「有凡夫人烦恼成就，亦得生彼净土，三界系业毕竟不牵，不断烦恼得涅盘分。」那些烦恼到净土之後自然就断了，所以应先满足往生的愿，往生之後，所有的愿逐渐都可以满足。这一句弥陀名号能够「破疑满愿」，所以是大行。
往生──就利益来讲。第十八愿文说「若不生者，不取正觉」，阿弥陀佛已经成佛，必定能使本愿称名的人往生，所以往生是我们获得的利益，而且是往生报土。所谓报土，是酬报这一尊佛因地的修行，有其因才有此果报，阿弥陀佛在因地发了四十八大愿，修了兆载永劫的无量德行，所以他的报土是超越十方诸佛的报土，利益是无上功德的大利。《无量寿经》有两段话，第一段是释尊出世本怀文之一段──「如来以无尽大悲，矜哀三界，所以出兴於世，光阐道教，欲拯群萌，惠以真实之利。」真实就不是方便，也不是虚假，在佛法当中，所谓的真实是指佛，菩萨以下都还不究竟，还没有完全彻证宇宙人生的真理，只有证得佛的果位，才是完整、彻底的证悟到真理。因为法身菩萨是从初住算起的，破一分无明证得一分的法性，可是往後还有四十个无明要破；一直到初地，还有十分的无明要破。有一分无明未破，就是有一分真理未证，因此所谓真实是指佛的境界。第二段，《无量寿经》所要讲的利益是给十方众生真实的利益，因此〈流通分〉说：「其有得闻，彼佛名号，欢喜踊跃，乃至一念；当知此人，为得大利，则是具足，无上功德。」解释这种念佛的利益是大利、无上功德。
《阿弥陀经》也有两段文，第一、「舍利弗，我见是利，故说此言」；第二、「舍利弗，如我今者赞叹阿弥陀佛不可思议功德之利」。在这里所说的「是利」，是释迦牟佛以他成佛的智慧所看、所发现、所能彻底了解的利益，并不是菩萨、罗汉或我们凡夫所知道的利益。是怎样的利益呢？就是下面经文所讲的「阿弥陀佛不可思议功德之利」。
所以，对这个法门我们只能信受，不管了不了解，或了解多、了解少，我们都只能信受。因为这种功德之利是「不可思议」的，如果要等到理解了才信受，那永远无信受之期，因为只有佛的境界才有办法完全了解，所谓「二乘非所测，唯佛独明了」，也就是说，对於「本愿称名，凡夫入报，平生业成，现生不退」，我们只能信受。
传承「本愿称名」的下一位祖师是昙鸾大师。昙鸾大师的着作有《往生论注》以及《赞阿弥陀佛偈》，另有一部《略论安乐净土义》，不过因为《略论安乐净土义》有部分思想和《往生论注》不太一致，後人认为此论应不是昙鸾大师所着，因此我们只依据《往生论注》以及《赞阿弥陀佛偈》。
《往生论注》的内容非常的好，文句也很优美，引用的譬喻也很有智慧。《往生论注》是解释天亲菩萨所造的《往生论》，虽然不是天亲菩萨的论着，但是他的内容以及重要性反而超越《往生论》。因为没有《往生论注》，我们就无法了解《往生论》，从文面来看，《往生论》是菩萨的境界，感觉和我们不相关，可是由於有《往生论注》，《往生论》就和我们有关系了，而且大放光明。
在正式解释《往生论》之前，昙鸾大师就先把龙树菩萨《易行品》的精华「难行道、易行道」显示在最前面，作为《往生论注》的基础，整部《往生论》的解释从这个基点开展发挥，可说非常的巧妙。当然《往生论注》有很多地方也都必须经过有经验的人加以解释说明，才有办法正确的了解，不然容易落入依文解义的偏差。现代解说《往生论注》的人，有些地方还是局限於文面上的解释，没有正确展现《往生论》的要义。
解释经论有所谓「一往义」与「再往义」。「一往」就是一度、初次的、最初的，从文面上的文字意义来解说，是浅近的、皮相的。这当然不是这一部书所要讲的究竟义，所以必须要进一步探究其「再往义」。「再往义」就是再度深入文字的背後，去了解作者所要讲的宗旨，这样才比较圆满和究竟。《往生论注》一开始引用龙树菩萨的精华，也就是「难行道」和「易行道」。「易行道」是什麽呢？当然是阿弥陀佛的第十八愿（本愿），昙鸾大师的解释如讲义所写：
（讲义文）
「本愿称名」 之义，昙鸾大师於《往生论注》继承龙树菩萨而标示於「易行道」 言：
信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生。
「佛因缘」 是指第十八愿，因为一切善恶凡夫，愿生净土，只要念佛，必得往生，这是阿弥陀佛第十八愿之力故。
「乘佛愿力」 即是「乃至十念」 之念佛，念佛即自然乘佛愿力故。是故昙鸾大师於《往生论注》之结论言：
缘佛愿力故，十念念佛，便得往生。
以此明知：十念之念佛，即是乘佛愿力，便得往生；信而行之，即是「信佛因缘」；不信不行，即非「信佛因缘」，亦非「乘佛愿力」，不得往生。
换言之，何以「十念念佛」 之众生，便得往生？因为「念佛」 即是「缘佛愿力」 故，便得往生。信者信此，行者行此。故《往生论注》之结论总结而言：
愚哉！後之学者，闻他力（摄护念佛人之「弥陀愿力」）可乘，当生信心（念佛），勿自局分也。
这里所引用的是《往生论注》最前面的一段话，以及最後面的一段话，如此大家就可以一目了然，知道整本书前後呼应、前後一贯的在讲一件事，讲哪一件事呢？讲阿弥陀佛的「本愿」与「称名」。
「信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生。」这里的「信佛因缘」就是信第十八愿，弥陀已发四十八愿为因，以四十八愿成就而有了能使念佛众生获得往生的增上缘，这个因和缘具足了，才能使得念佛人往生极乐世界，这就是阿弥陀佛的因缘。所以就阿弥陀佛成佛的因缘来看，目的是希望我们往生极乐，只要我们有愿生心，称念弥陀名号就能靠上祂救度的愿力，所以说「信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生。」在这一段文中没有讲到称名，让一些人误解乘佛愿力就是信佛因缘，这样的解释不是完整的信佛，将称名念佛完整点出来是在後面的文句：「缘佛愿力故，十念念佛，便得往生。」要怎麽乘佛愿力？就是十念念佛；十念念佛本身就是乘佛愿力，就能够往生。「十念念佛」即是「乃至十念」的念佛，亦即平生之机上尽一形，临终之机下至十声一声的念佛。
最後，昙鸾大师很亲切地说，後来的人要有智慧一点，遇到弥陀的救度，当下就应该信心接受，不要自我设限，不然一失人身万劫难复。也有人将「愚」作为「遇」的错别字，意思是说，好不容易得人身闻到佛法，又於佛法当中遇到弥陀本愿救度，就要把握不要错失。不过，不管怎麽解释，昙鸾大师说「後之学者，闻他力可乘，当生信心，勿自局分也。」就是要我们信心接受，殷切的希望後人一定要把握这个法门，不要认为自己根机低劣不够资格，或者业障深重无法往生，或是必须达到某一种境界才能往生，这样都是自我局限了。
讲到这边，大家有没有什麽问题？
问：(1)第一堂课上人有提到善恶之心是空相，善恶业是虚假的、无常的，无关乎我们往生，这样是否会令人误解不需要积极的去恶行善？(2)在「宗风──俗谛」也提到「弥陀如何为我，我便如何为人」的正面心态，可是这样是不是有些自力的作为。在罪恶凡夫的心态中，并没有真实心，「弥陀如何为我，我便如何为人」这样的真实心应如何培养？
答：第一堂课曾提到，在娑婆世界六道轮回中，善恶本身是虚假的、无常的，为让大家更正确的了解，我再进一步说明。这样的说法是从佛的境界来看，凡夫还没有证悟到佛的境界，还有善念、恶念，尚未破除见惑，对他来说，一切善恶所结的果报、苦、乐，点点滴滴都是真实的。如果有人因为听了我上一堂课那样说，就以为善恶都是虚假的，不需要去恶行善，甚至可以无恶不作尽情享乐，那就是天大的误解了。
《永嘉证道歌》说：「了即业障本来空，未了应须还宿债」、「梦里明明有六趣，觉後空空无大千」。就我们生死凡夫来讲，必须要去恶行善，才不会接受痛苦的果报。我之前那样讲，是说从弥陀的救度来看，众生生生世世旷劫以来所累积的恶业对弥陀的救度是没有障碍的，因为就弥陀来讲，我们的恶业都是虚假的，障碍不了祂真实救度的功德。所以印光大师在《文钞》有谈到「带业往生」，所谓带业是在这里（娑婆世界、六道轮回）是带业，到极乐世界就无业可带。极乐世界是真实的境界，我们虚假的业到那里就好像黑暗遇到了光明，黑暗当下就消除了。有人疑惑，我们生生世世累积的十恶五逆的罪业到哪里去了？这些果报谁来偿还？其实「了即业障本来空，未了应须还宿债」，到了那里，我们马上由之前的「未了」转化为「了」，当下佛性现前，证悟本具的空性，就是佛性、觉性、真如、一真法界。所以我们生生世世的业障是不成为往生的障碍的。
凡夫没有真实心，要如何做到宗风俗谛所讲的「弥陀如何为我，我便如何为人」呢？学习我们这个法门，重要的是要有「机法两种深信」的深刻体认，知道自己是罪恶生死凡夫，是卑劣、卑微、渺小、无能无力的，这样他的心就会「谦卑柔和」；同时领受弥陀的救度，就会「恩慈体贴」，因为弥陀就是这样对待众生的。我们体会弥陀的大悲心，知恩报德，就会流露出「弥陀如何为我，我便如何为人」的心情。这是自然会有的向往之心，有向往之心，自然就会一点一滴往这方面前进。
宗风俗谛的内容，都是从「机法两种深信」开展出来的，虽然没办法全部做到，但就像面对大海，大象能吸的水就较多，相较於大象，马所吸的水就较少，鹿所吸的又更少，而如果是一只蚊子，所吸的水就少之又少了。总之，随每个人的根机随分尽力去做就对了。
接下来请看讲义：
（讲义文）
此弥陀第十八愿之义—本愿义，始由龙树菩萨开阐，再由昙鸾大师继承，後由善导大师大成之。祖祖一脉相承，了无异议。
我们这个法门是有传承的，传承有两种，一种是一代接一代，一种是隔代传承，昙鸾大师隔代传承於龙树菩萨、天亲菩萨；道绰大师隔代传承於昙鸾大师；他们彼此都没有见过面，後人依照他的着作，继承了他们的精神。净土宗就是以这些一脉相承的着作、思想，作为本宗自行化他的全部依据。虽然从唐初（善导大师年代）到民国，相距近一千五百年，可是他的法义却没有消失，也没有变质，只因这一千多年当中，他的着作因政乱而在中土散失，因此光明才暂时被掩盖。
可能有人会说，龙树菩萨的着作很多，《易行品》只是《十住毗婆沙论》中的其中一品，怎能作为依据呢？当然能作为依据！因为龙树菩萨的着作很多，有关这个法门的着作就在《易行品》，《易行品》的文字虽然少，但意义非常明确，所以可以作为依据。这就好像净土宗正依的经典是《净土三部经》，更正依的经典则是《无量寿经》，如果有人质疑说，释迦牟尼佛一生所讲的经非常多，怎能以一、二部经作为立教开宗的依据呢？当然可以！因为释迦牟尼佛讲这个法门的，主要就在《净土三经》，除了《净土三经》之外，有讲到净土、极乐、往生的经典，累计起来有两百多部，只是这三部经是纯粹专门讲述这个法门，所以我们就以这三部经作为「正依」，其他的就作为「旁依」。
讲到这里，大家有没有什麽问题？
问：除了上人所谈的这几位祖师之外，智随法师在其所着的《净土宗判教史略要》中又介绍了多位祖师，如永明延寿大师、莲池大师、藕益大师、印光大师等等。这本书所写的能不能代表本宗对祖师传承的一种判定？或只是做为参考？
答：可以作为参考。智随法师出家前是担任教职，最早他是专注研究藕益大师的《阿弥陀经要解》，後来接触到善导流的书，就完全转而依善导大师的思想，可说是鱼跃龙门。《判教史略要》的内容是站在整个中国净土系来论述，只是援引善导大师的思想做为中国净土宗思想的主轴。但是为了适应广大的华人，让研究净土宗的华人由这本书而接触善导大师的思想，此後就以善导大师的思想做为净土宗的主轴，所以将十三位祖师都一一列出，不过虽然列出十三位祖师，但所引用的都是与善导大师思想相关的。有很多本来学习通途净土门的人看到这本书之後，就完全的契入善导大师的思想。所以这本书的意义可分对内和对外，对内（专学善导流的人），这是一本很好的参考书；对外，是进入善导流最方便的入门书。智随法师还有另一本着作《阿弥陀经要解略注》，也是引导学习传统净土法门的人进入善导流很方便的阶梯。
接下来请看讲义：
（讲义文）
「凡夫入报」：善恶凡夫，依本愿之念佛，所得生之土，即是极乐世界之报土，而非化土。大师於〈玄义分〉引经证明而言：
西方安乐阿弥陀佛，是报佛报土。
有关净土是报是化，就所留下的文献，昙鸾大师时代谈论的较少；隋代的慧远大师（非东晋时代的慧远大师）对《大经》、《观经》都有留下着作，他认为极乐世界是粗净土，凡夫也可以往生。智者大师将极乐世界分为四种：「凡圣同居土」、「方便有余土」、「实报庄严土」及「常寂光净土」，他认为凡夫往生的是「凡圣同居土」，是较低的净土；法性菩萨（进入初住）往生是在「方便有余土」，至於比较高超的「实报庄严土」是登地菩萨往生的净土；阿弥陀佛是佛，所以是住在「常寂光净土」。四论宗则认为极乐世界是报土，不是化土，报土是登地菩萨才能往生的，所以凡夫、二乘是没有份的。嘉祥大师、元晓大师他们认为极乐世界的净土有报土、有化土，圣人往生圣人的报土，凡夫往生凡夫的化土。
所以每一位大师所判定的极乐世界净土高低都不一样，往生的标准也都不一样，但却都一致认为凡夫不能进入报土。可是昙鸾大师、道绰大师、善导大师他们的判定就完全不同，他们判定极乐世界是报土，不是化土，而且也不是粗劣的净土，这种报土不只菩萨能够往生，包含二乘和凡夫也都能往生，并提出经典做为依据。
「大师於〈玄义分〉引经证明而言：西方安乐阿弥陀佛，是报佛报土。」引经证是引哪一部经呢？是《大乘同性经》。在此并非文文句句一一引用，而是将他的意义显明出来，说明极乐世界是报土，佛是报佛。同时又进一步引用《无量寿经》第十八愿来证明，所谓「报」就是酬报因地的愿行而得的果报，阿弥陀佛因地的愿是四十八愿，行是兆载永劫菩萨无量德行，所以祂所成就的当然是报佛、报土。道绰大师在《安乐集》当中也有相同的论点，只是善导大师更加的清楚而且有设问与答来彻底的显明。
（讲义文）
因此，本宗以「阿弥陀佛是报佛，极乐净土是报土」，「报土」亦云「受用土」，佛受用自得之法乐，或施与他人（菩萨）受用其法乐。
大家看讲义上的图表就可以一目了然。所谓「报土」就是「受用土」。受用土有「自受用土」及「他受用土」。自受用就是佛本身所受用的，他受用是给净土中的圣者所受用的。举例来说，家里面的东西以及四周的环境是父母在住、在使用，也是儿女在住、在使用，将来也是由儿女完全继承。所以报土就是受用土，所受用的就是无量光明、无量寿命，也就是四十八大愿和无上涅盘的功德。
（讲义文）
此弥陀报土乃是为凡夫所施设公开之净土，大师於〈玄义分〉设立「凡夫入报问答」之文以明「凡夫入弥陀报土」之义而言：
问曰：彼佛及土既言报者，报法高妙，小圣难阶；垢障凡夫，云何得入？
答曰：若论众生垢障，实难欣趣；正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。
念佛为因，佛愿为缘，因缘和合，致使五乘齐入报土。
这一段问答简明扼要，就像日月朗照天空一般，清楚明白毫无模糊。自古以来，提出往生报土的就是善导流，即使後来弘扬净土的人，也不敢这样的提出。
後来弘扬净土的人，大部份是指宋朝时代研究天台宗的行者，他们多是依循智者大师四土的分判，因为智者大师是天台的创宗祖师，後来天台的思想都是以智者大师的思想为标准，认为凡夫是往生到「凡圣同居土」。会作这样的分判，一方面是由於他们是依天台宗的思想，另方面也因为他们没有遇到善导大师的思想（唯除元照大师）。其实，智者大师的另一部着作《净土十疑论》，几乎是传承於昙鸾大师的《往生论注》，因为文中有很多地方都是引用《往生论注》。不过，这一部书是不是智者大师亲自所写？有的人认为是，有的认为不是。但是这部书不仅影响整个天台宗，也影响到其他各宗，凡是研究净土的人，都会看重《净土十疑论》，可是大部份的人都不知道《净土十疑论》是继承自《往生论注》。
就纯粹的净土法门来讲，极乐世界是报土，既非「凡圣同居土」，也非「方便有余土」，也非「实报庄严土」，而是很高超的报土，是有别於十方净土的报土。所以不能以四土来判定极乐世界，更不能以其他所谓的粗净土，或者通於报化土来判定极乐世界。这样说来，以疑惑心往生极乐世界，在莲花中五百岁，不能花开见佛闻法，那里是哪个地方呢？其实也是在高妙的报土中，他并没有离开报土，只是还没有花开见佛而已。在花胎里面，自由活动的空间就被限制了吗？不是，若有机缘，他也会显化给我们娑婆世界的众生看，并不是到那里就被包住，活动范围就限制住，不是这样。这就是所谓的「同处异见」，意思是说，同样在报土里面，可是所看到的境界不同，就好像「一河四见」，同样是一条河水，因为众生境界不同而有四种不同的看法，天人看是琉璃，人看是水，饿鬼看是火焰，对鱼来说是他们的生活空间。业力不同，所感受到的净与秽就不同。
我们这里所说的极乐世界的净土，和一般学禅者所讲的「自性弥陀、唯心净土」是截然不同的。因为不论唯心净土或自性弥陀，都只是说明此人已证悟了本具的佛性，而弥陀这一尊佛却是经过五劫思惟，兆载永劫的愿行圆满所成就的佛，我们何曾以五劫的时间去发愿，何曾兆载永劫积植菩萨无量德行？没有啊！既然没有，怎麽能说我们有和阿弥陀佛一样的净土、跟阿弥陀佛一样的佛德？那一种谈法是因为不了解《无量寿经》的道理，泛泛的以自性天真之佛来比喻阿弥陀佛，以自心没有妄想杂念来认定娑婆世界没有苦乐净秽，那种看法是完全错误的。如果没有正确的了解，往往就会以这种错误的思想作为他一生的宗旨、指标，这是很危险的。讲到这里，大家有没有问题？
问：「边地」和「报土」的受用有什麽不一样？
答：「胎宫、边地」是《无量寿经》所讲的，名词虽不同，意义是一样的，也有人用「疑城」或「懈慢国」来说明，这是用其他经典的名相来作我们这个法门的解释。「疑城」是在《华严经》里面所谈的，化土，是还没有到究竟的地方，也叫「化城」。把疑心当作化城来讲，所以也叫「疑城」。「疑城」和「边地、胎宫」意义是一样的，「懈慢国」也是同样的意思。
我们这个法门对精进、懈慢的定义，和圣道门是不一样的。以本宗的行人来说，本愿称名就是精进；如果不是本愿称名，即使发菩提心修诸万行、累积功德，从早到晚精进的修行也算懈怠。这就是善导大师所说「不得外现贤善精进之相，内怀虚假。贪瞋邪伪，奸诈百端，恶性难侵，事同蛇蝎。虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也。若作如此安心起行者，纵使苦励身心，日夜十二时，急走急作，如炙头燃者，众名杂毒之善。」所以《无量寿经》说：「谦敬闻奉行，踊跃大欢喜；憍慢弊懈怠，难以信此法。」能够「谦敬闻奉行」就是精进，如果对这个法怀疑不信，再怎麽样都是懈怠，为什麽？因为他有憍慢之心。以憍慢之心来修诸功德，跟这个法门来比较都是懈怠不是精进。
善导大师於《观经四帖疏》〈定善义〉（《善导大师全集》第151页）说：「带惑疑生华未发，合掌笼笼喻处胎，内受法乐无微苦，障尽须臾华自开」。「带惑」就是疑心，「喻处胎」是一种比喻。第159页对「边地、胎宫」也有说明：「修因正念，不得杂疑。虽得往生，含华未出，或生边界，或堕宫胎；或因大悲菩萨入开华三昧，疑障乃除，宫华开发，身相显然，法侣携於佛会。」这里谈到边界，也就是边地、胎宫，名词不同，意义相同。
问：是不是可以说，信解「本愿称名，凡夫入报」，信此行此，往生直入报土，花开见佛；而《大经》或《观经》所谈的三辈九品那些都是花未开前的状况，经典就形容那样的情形是化土、边城或胎宫？
答：是这样没有错。当然，後来的人分判也各不一样，因为善导大师在其着作中对报化二土的分判并不是很详细，所以有的认为九品当中，上品上生是在报土，上品中生以下是在化土。但是，不论上品上生，或是以下诸品，都是属於九品的范畴，所以还是归类在九品里面。九品既然在化土，上品上生虽然快速见佛，但也只是快一些而已，与一往生便入报又是另有差别。「凡夫入报」是因为「本愿称名」，而上品上生的因是三福中的行福，善导大师判定此为要门非弘愿门，而且是善导大师最後所要废舍的。当然，不管怎样的「因」，到最後「果」都会一样，只是时间上的不同而已。
问：对於三辈九品的理解，我认为应放置在往生之前，因为往生之後都是同样的果，所以往生之後应不用再去论三辈九品的问题，只是有的还有疑心所以在边地。
答：讲三辈是就根机来讲的，目的在导归本愿称名，所以善导大师在《观念法门》解释三辈谈到：「一切众生，根性不同，有上中下。随其根性，佛皆劝专念无量寿佛名。其人命欲终时，佛与圣众，自来迎接，尽得往生。」这就显明根机有上中下，但就法来讲，机不同，法都相同，所以有一种引导的作用，引导上中下的根机都来称名，不因为是上辈的根机就修上辈的法，而有一种憍慢；也不因为是下辈的根机就认为自己往生无份，而心生卑劣。如果是根据善导大师的解释，上辈根机不会憍慢，下辈根机不会卑劣，人人有份，真的是三根普被，利钝全收，也就是藕益大师所讲的：「上上根莫能踰其阃，下下根亦能臻其域。」所以三辈的用意，主要在导归一向专称弥陀佛名。
至於「九品」也是有的，因为经典有这样讲。但以我们这个法门来说，「九品」等同《无量寿经》的「胎宫」，因为四十八愿里面没有谈到「九品」，《无量寿经》里面也没有谈到「九品」，可是有谈到「胎宫」，可见「九品」就是「胎宫」，只是名字不一样而已。当然「胎宫」中没有讲到下三品的往生，不过，因为那都是概略的划分，详细的话，就有九品、八十一品、无量品。
对於「念佛」和「九品」的关系，善导大师在《观念法门》中有方便的引导，第一个方便引导是，如果一个人每天念三万声以上就是上品上生，但这主要是为了引导圣道门的行人来专一念佛；第二个方便引导是，回归楷定古今的《观经四帖疏》，《观经四帖疏》的判定就是：「虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生，一向专称，弥陀佛名」。回归到《观经四帖疏》，专念弥陀名号就是超越九品。
这种方便的引导在《法华经》就有「穷子长者喻」的故事。大意是，某大富长者有一子，从小离家出走，流浪在外，生活非常贫困。有一天他流浪回到了家乡但不认识其父，而其父认出了儿子，於是叫他回家，但儿子以为长者要抓他，於是拔腿就跑了。长者经过很多方便手段才把儿子请回来，并一再善意引导，最後才使儿子认识了父亲。在这里，穷子喻二乘之人无大乘功德法财得以庄严，犹如贫穷之子，缺乏衣食之资以活身命；长者比喻佛陀，以种种方便令除烦恼，增上其心，然後教以大乘智，即以佛道化度声闻，令回小向大。所以，善导大师《观念法门》中的方便引导也是这样。
问：刚才上人提到精进念佛和懈怠念佛的心态。我们念佛时是不是也要察觉自己是以何种心在念佛？
答：信受这个法门的人，与圣道门行者的精进来比较的话，圣道门行者的精进反而是懈怠。我们这个法门，尽管怎麽样的念佛都是精进的。简单讲是这样。这样讲的意思并不是说随意念佛就好了，我们这个法门是「念念不舍」，有「机法两种深信」。对第十八愿有正确的了解，就会念念不舍。只不过是每个人念念不舍的情形各不一样。接下来请看讲义：
（讲义文）
大师於《往生礼赞》亦言：
上尽一形，下至十声一声等（因），
以佛愿力（缘），易得往生（果）。
《往生礼赞》整段法语是这样的：「弥陀世尊本发深重誓愿，以光明名号摄化十方；但使信心求念，上尽一形，下至十声一声等，以佛愿力，易得往生。」这段法语在於显明第十八愿的内涵。这里就有「因、缘、果」。称名为「因」，不管人的根机是上辈、中辈或下辈；第十八愿是「缘」，第十八愿如果没有成就，我们再怎样的念（称名）都没有力量，因为缘不具足，如果第十八愿成就，我们乃至十念就可以靠上祂的愿力，所以愿力是指第十八愿，也就是本愿力。因为这样，所以上辈容易往生，中辈容易往生，乃至下品下生的根机也容易往生（果）。
至於下品下生的根机念佛往生之後，是不是十二大劫在莲花之中呢？不是的。因为第十八愿的摄取当中有「抑止──唯除五逆，毁谤正法」。「抑止」的目的是为了更容易摄取，下下品的摄取当中也有「抑止」──十念念佛，五逆十恶可以往生，可是是在十二大劫里面。第十八愿的仰止是方便，下下品的抑止也是方便。将《无量寿经》和《观经》经文互相比较就可以显明其真正的含意。
（讲义文）
又於《法事赞》言：
人天善恶，皆得往生；
到彼无殊，齐同不退。
这是就根机及往生果报来讲。以根机来说，天是善，人有善有恶，或纯恶无善，但不管是极善或极恶，只要遇到了这个法，就通通往生，到那里没有品位阶级、高下、粗妙的差别，而且都不退於阿耨多罗三藐三菩提。如《无量寿经》「依正涅盘段」所讲的「智慧高明，神通洞达，咸同一类，形无异状。」以内证来说，是同一的、无上的；以外相来讲，也是无上的、同一的。
《法事赞》这四句话涵盖前面所有的法义，所以将他引用在这个地方，作为善导大师「本愿称名，凡夫入报」的一个结论。
今天我们就研讨到这里。
（讲於2006年9月24日）