有問：《無量壽經》卷上開示了法藏比丘因地發願及修行成佛的過程，並描述阿彌陀佛國土的莊嚴清淨；卷下說明眾生往生之因與果，並描述末法眾生，廣造五惡而備受五痛、五燒之苦報，以此勸導眾生信佛念佛，往生極樂。這其中，關於「五惡」及「五善」的內容，歷來註釋家有云「五戒」，或云「五常」，如何抉擇？
略解：《無量壽經》「五惡」段文，與佛教之「五戒」、儒者之「五常」的同異，古來有各種論說；可從幾點分述：1.從淨影．慧遠說五惡為「違五戒」以來，歷代中國僧俗承續此說，多無異議。2.日本淨土真宗學人說五惡乃「反五常」，於是有了二種解釋，何者較適當？於是有「通、局」之比較。又引出幾個問題：3.中國佛教譯註史上，「五戒」與「五常」相對應、相融合的過程，及佛教本土化的涵義。4.中國「五常」說的由來，及其合理性、與「五戒」的配當性。5.結語：《大經》「五惡」段文的分別勸諭，如何與五戒或五常配對。以下即分題引據而討論之：
一、五惡與五戒
隋．淨影寺慧遠大師《無量壽經．義疏》卷六云：
五戒所防，殺、盜、邪婬、妄語、飲酒，是其五惡。造此五惡，於現世中，王法治罪，身遭厄難，名為五痛；……於未來世，三途受報，說為五燒。……所謂五戒，翻(反)前五惡；獲其福者，由持五戒，於現在世，身安無苦，翻(反)前五痛；度世長壽泥洹道者，後生彌陀，終得涅槃，翻(反)上五燒。
釋璟興《無量壽經．連義．述文．讚》亦云：
有說五惡為因，痛燒為果，即五戒所防。……殺、盜、邪婬、妄語、飲酒是其五惡；五痛華報，現閉王法，身遭厄難，名為五痛；三途果報，名為五燒。不爾，便違「世有常道，王法牢獄」等諸文故。
隋唐以來，佛教高僧以「五善」為「防五惡」的戒，持「五戒」或可免於現世五痛(王法牢獄)、來世五燒(三途惡報)之眾苦。
或云「五善」與「五戒」有寬狹之別：五善攝「加行、根本、後起」[1]諸不善法。《優婆塞戒經》卷六：
有五善法圍遶(繞)是戒，常得增長，如恒河水。何等為五？一者慈、二者悲、三者喜、四者忍、五者信。若人能破慇重邪見，心無疑網，則具正念；莊嚴清淨，根本清淨，離惡覺觀。……能遠五惡事者，是名受戒，遠離一切身口意惡。
此經所說「五善法」就是五戒：慈(不殺生)、悲(不偷盜)、喜(不邪淫)、忍(不妄語)、信(不飲酒)；五戒乃為在家男女所受持，又名「優婆塞戒」；一般而言，先受「三歸」，後受五戒；前四為性戒，後一乃遮戒[2]。能受持五戒，就有慈、悲、喜、忍、信五種善法起行，從持戒的身心自然顯現。
又說五種「無畏施」就是五戒：「一切施中，施無怖畏最為第一。是故我說五大施者，即是五戒。如是五戒，能令眾生離五怖畏[3]。是五種施易可修行，……得無量無邊福德。」持五戒而不犯「殺盜淫妄酒」，能令一切眾生遠離「五惡相應」的傷害與怖畏。《瓔珞經》云：「有(受戒)而犯者，勝無不犯；有犯名菩薩，無犯(不受戒)名外道。」這是說，受戒之後，雖偶爾犯戒，但戒法、戒體、戒相、戒行(四科門)之佛性種子，已烙印在八識田中，縱因戒罪而輪迴生死，善種子不失不減，因緣成熟了，受戒之善根再度現前，起歡喜心而入佛門精進修行，出三界六道，證法身涅槃；且受戒即是公開宣誓即「由此刻起，不作五惡，不害眾生」，能令自他安心、無畏；其利己利他之功德不可思議。
有人認為，「五惡」乃佛法通義，諸經論中多有提及，《無量壽經》下卷似不須重提，如唐(菩提流支)、宋(法賢)漢譯本，及藏譯梵本，都沒這段文句，或可刪除。對於此說，釋法藏〈康譯無量壽經．勸持修訂序〉[4]云：
一，五惡所言，為「五戒」所攝，乃娑婆眾生「斷惡修善」之基礎。故佛陀於諸經中多處提醒，以加強吾人的警覺與持守，不應以此段文為多餘。
二，五惡之文，看似與本經「建立淨土法門之根本」無關。若依經文之科判，可知「五惡」段與「三毒」段，屬於「勸誡流通」分[5]。佛陀藉此勸誡我們離三毒、斷五惡，「臨終」正念往生，與中國古德「持戒念佛」之旨相合；其「流通」本經於後世之意明矣！
三，各譯本必有梵本為據；若任意「刪略」，恐啟後人之輕慢。
按，《大經》「三毒五惡」段，是在講了淨土的莊嚴、往生的方法之後，誡止我們勿因淨土「易往」而誤犯「毒、惡」之過失，應勤念佛、行世善。然而，此間眾生就是三毒五惡的劣機，難以調伏；我們應以此法鏡而自照，而心生慚愧，老實念佛。因此，此段在經文結構與大悲護念上有其必要性，釋尊於《大經》詳說「五惡」之後，又叮嚀云：
唯此間多惡，無有自然，勤苦求欲，轉相欺殆，心勞形困，飲苦食毒，如是惡務，未嘗寧息。……我哀愍汝等諸天人民，甚於父母念子。今我於此世作佛，降化五惡，消除五痛，絕滅五燒。以善攻惡，拔生死之苦；令獲五德，升無為之安。吾去世後，經道漸滅，人民諂偽，復為眾惡，五燒、五痛還如前法，久後轉劇，不可悉說；我但為汝略言之耳。……汝等各善思之，轉相教誡，如佛經法，無得犯也！
《大經》上卷開說彌陀淨土之因果，下卷敘述眾生往生之因果；以上是敘述「易往」之旨，而「三毒五惡」以下是說「無人」之意。念佛乘願，易得往生，卻少人信行，或迷於五欲而不願念佛往生，或執於自力而不信念佛必生。於此「大悲攝化」而說三毒五惡之難：世人沉迷五欲，不察於世間過患，終其一生忙於無義、墮落之事，而不願往生，致輪迴者多，往生者少。佛之大悲，特憐五逆十惡之人而攝取之，有人聞此普救無漏之誓願，即放縱其習氣而任意造惡，不行念佛。此既不懂佛心，又自設障礙，與彌陀救度眾生之本願，擦身錯過，不得往生。是故，釋尊於此殷切開示三毒五惡之文，諄誡眾生，既聞彌陀大悲知誓願，及應厭捨世間、擱棄諸惡而至心念佛，欣向極樂世界之往生也。
二、五惡與五常
有人說「五惡(善)」乃印度「勸善懲惡」之教，相當於中國「五常」，而「五戒」是三歸之後，授戒之儀，故五善不同於五戒。[6]
如上所述，《大經》「五惡」段，中國諸師釋為違反「五戒」的行為，歷來無爭議；而日本．道隱法師《無量壽經．甄解》[7]卷第17云：「前明無仁慈，今云無義理，第三惡云無禮，第四惡云無信，第五惡云無智。五常五惡，自在此中備矣。」其後，小栗憲一[8]云：
《大經》曰：「強者伏弱，轉相剋賊，殘害殺戮，迭相吞噬。不知修善，惡逆無道，後受殃罰，自然趣向，神明記識，犯者不赦。故有貧窮下賤、乞丐孤獨、聾盲瘖啞、愚癡弊惡，至有尪狂不逮之屬。又有尊貴豪富、高才明達，皆由宿世慈孝，修善積德所致。」此第一惡，誡殺生也。反之為第一善，儒之所謂「仁」也。
又曰：「心口各異，言念無實。......臣欺其君，子欺其父，兄弟、夫婦，中外知識，更相欺誑。......欲自厚己，欲貪多有。......常懷盜心，悕望他利，......邪心不正，懼人有色，不豫思計，事至乃悔。」此第二惡，誡盜心。反之為第二善，儒之「義」是也。
又曰：「常懷邪惡，但念淫泆，煩滿胸中，愛欲交亂，坐起不安。......眄睞細色，邪態外逸。自妻厭憎，私妄入出，費損家財，事為非法。......恣心快意，極身作樂。」此第三惡，誡婬妷。反之為第三善，儒之「禮」是也。
又曰：「兩舌、惡口，妄言、綺語，讒賊鬥亂，憎嫉善人，敗壞賢明，......不孝二親，輕慢師長，朋友無信，......為惡無恥，......不畏天地、神明、日月。」此第四惡，誡妄語。反之為第四善，儒之「信」是也。
又曰：「徙倚懈惰，不肯作善，治身修業，家室眷屬，饑寒困苦。......父母教誨，瞋目怒應，......譬如怨家，不如無子。......負恩違義，無有報償之心。......耽酒嗜美，飲食無度。......無義無禮，無所顧難，......心常念惡，口常言惡，身常行惡，曾無一善。......六親憎惡，願令其死。」此第五惡，誡飲酒。反之為第五善，與儒之「智」同。
《大經》文中並未明說什麼是「五戒」或「五常」，因此，似不能從文句上斷定兩說之何者為當。而日本．淨土真宗[9]云：五善釋為五常，較穩當。釋為「五戒」有二嫌：
一、背文：本經未曾說戒律的作法得受。
二、違理：末世今日，出家者都難以持戒，何況在家人；若勸說五戒，等於要人守(不能守的)戒，而勸往生。這部經是為了我們常沒眾生說的，不可能這樣。本經在其它(勸導自力戒行的)諸經失效之後，還「特留此經」，不至於宣說「與時機不相應」的戒律。
若看成五常，則一、文順：五惡文中都提到王法、禁令、刑罰之類的文字。破了佛法的五戒，不受王法刑罰，若破了世間五常，則遭誡罰。二、合理：佛法的五戒不守，國家仍可治，天下仍可平；若世間五常掃地，則國家亂，因此，末法之世，五常也須維持，否則「本願易往」之法不得而聞，誰能顧及念佛修行。釋尊有見於此，才提出五常，愷切訓誡。五惡段應依次開說仁、義、禮、智、信的反面，以止惡向善。
三、五戒與五常
按，中國文化之五常，是董仲舒〈對漢武帝策問〉所云：「夫仁、義、禮、智、信五常之道，王者所當修飾也。五者修飾，故受天之佑而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也。」[10]這五種德目，在孔子雖分別述及，但未曾合論；孟子雖並列「仁義禮智」，而《離婁下》云：「大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。」信、義不能等觀。因此，五常是漢人配合「五行」(五德終始)說而湊數、另創，並無義理上的必然。董仲舒是借用《公羊春秋》的「五其比，偶其類」，仿擬、混同了自然規律與倫理法則，一切都是「天意」的安排，包括宗法的等級與人際的隸屬。在內涵上，五常也不是五種異質的平行並列，而是以「仁」為本，衍生「義、禮、智、信」。孔子主論「仁」與「孝」，並及「禮、智」[11]；孟子溯及四端之心，延伸為「仁義禮智」四德[12]；漢朝又增「信」擴充為五常；其實，基本的人格德目，「四德」已夠，其餘是衍生的次要細項，不出孔、孟所言、所掌握。因此，「五常」在中國的確立，是漸進的擴充或湊合，而不是自然必然而一體成型的。尤其「信」之品項，《論語》中，有兩種意思：
1.誠信、信實—–《論語》云：「子以四教：文、行、忠、信。」「主忠信，無友不如己者。」「言忠信，行篤敬。」「有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。」曾子曰：「為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？」以「忠信」並提，是一體兩端，如《朱子語類．論語三》云：「盡己之謂忠，以實之謂信」；「信者，忠之驗；忠只是盡己，因見於事而信」；「忠信只是一事，而相為內外始終本末：有於己為忠，見於物為信」；「發於心而自盡，則為忠；驗於理而不違，則為信。忠是信之本，信是忠之發」。也就是盡己之心無保留，且以實而言無欺妄，這是一種基本的自我涵養，而發之於言行(誠於中而形於外)，待人處事皆能誠意正心而無虛偽，故云「人而無信，不知其可也」；「與朋友交，言而有信」；「君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之」；「入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁」；「老者安之，朋友信之，少者懷之」《孟子》曰：「仁義忠信，樂善不倦，此天爵也」；「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」「修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上」。
2.相信、信任—–《論語》云：「始吾於人也，聽其言而信其行；今吾於人也，聽其言而觀其行。」「自古皆有死，民無信不立。」「君子信而後勞其民，未信則以為厲己也；信而後諫，未信則以為謗己也。」「述而不作，信而好古」「好信不好學，其蔽也賊。」
合而言之，「信」為誠實不欺、恪守信用，是為君子之品、為政之要及交往之道，是一種自我要求與人際互動的基礎，適用於一切倫理德目，但不能與「仁義禮智」並列，或須依附於四德之「義」而不可單行，如《論語》云：「主忠信，徙義」；「信近於義，言可復也」；若不以義為衡量、為依歸，而拘執于「信」不知變通，則如尾生之信[13]，成了反面教材，如《論語》云「言必信，行必果，硜硜然小人哉！」《孟子》曰「言不必信，行不必果，惟義所在。」
因此，董仲舒之後，加入「信」而為五常，雖未必適當，卻成了一種文化的信仰與習俗，以五為總括的宇宙觀。中華文化中，「五」是象形字，「縱橫交錯」之意。《易．繫辭》：「天數五，地數五。五位相得而各有合。」《說文》：「陰陽在天地間交午也。」在華人眼中東、南、西、北、中是宇宙的連續性、完整性，也是事物的完美。或云，古中國曾流行五進制，「五」最大，是吉數。或云，人的手腳都有五指，掐指計數，「五」為滿掌。於是，「五」成了代表性的神秘數字，伴隨文明而流行，上自「五行」說，下至「五行八作」及「五花八門」……，無所不在。以「五」成了規範一切「自然」與「制度」的模式，是宇宙中各種「組合」的代碼[14]。然而，以五行而論，「土」居中而調和四方、播散四維，「金木水火」皆依之而成象；又脾為「中央土，以灌四傍」，乃萬物生長之根本，主運化、統血。《春秋繁露．五行之義》：「故五行而四時者，土兼之也。金木水火雖各職，不因土，方不立；若酸鹹辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也；土者，五行之主也。」因此，「信」乃處中而助成「仁義禮智」，未必獨立一德也。
如上所述，中國文化以「五」為吉數，而衍生「五行」為總括的宇宙人生觀，倫理之善以「五常」為代表。佛教中也多有「五」的法數：五根、五力、五法、五蘊、五位、五逆、五濁、五乘、五衰、五智、五念門……。至於五戒與五常如何在中國佛教史上演成了「配對」的法數?
前引《往生論註》云，若不是諸佛菩薩為教化世人而說(世間、出世)兩種善法，(中國)眾生豈能知有「仁義禮智信耶」？依此或可推論：久遠劫前，佛菩薩聖者出現於娑婆，演說人天善法，令眾生心中薰習世善種子（善根），而後，孔孟降生於中國境內，啟發此類善性(良知)種子，經由反省、實踐（修養）而起現行，總稱為道德，分別為五常（仁、義、禮、智、信），而冥合於佛教之五戒……。因此，《大經》「五惡」段中雖有「五戒」的影子，但其內容或不局限於五戒，而可通於世間之善惡，其適用的範圍，廣及一切未受五戒之人民，由此顯示了淨土門是平等攝受「五惡五善」的眾生，也就是在娑婆五欲中打混，而不知向善、不求出離的居家凡夫，這種人，或僅能以「五常」之類的世善倫理來約束其心，不至於任性妄為而無所節制。傳統的中國人，幾乎全體是理所當然的接受與踐行「五常」，其熟悉度與親切性超過少數佛教徒認同與受持的「五戒」，其對善惡、是非的認知也準依「五常」為判定。隋．智者大師《摩訶止觀》卷6云：
《大品》有三種法施：三歸、五戒、十善道、四禪、四無量心等，名世間法施。……《釋論》云：「何惠用世間法施，譬如王子從高墮下，父王愛念，積以繒綿，於地接之，令免苦痛；眾生亦爾，應墮三途，聖人愍念，以世善法，權接引之，令免惡趣。然施法藥，凡愚本自不知，皆是聖人託迹同凡，出無佛世，誘誨童蒙。」《大(涅槃)經》云：「一切世間外道經書，皆是佛說，非外道說。」《金光明經》云：「一切世間所有善論，皆因此經。」若深識世法，即是佛法。何以故？束於十善，即是五戒，深知五常、五行，義亦似五戒。……周孔立此五常，為世間法藥，救治人病。
若眾生無出世機，根性薄弱，不堪深化，但授世藥，如孔丘姬旦，制君臣、定父子，故敬上愛下，世間大治。禮律節度，尊卑有序，此扶於戒也；樂以和心，移風易俗，此扶於定；先王至德要道，此扶於慧。元古混沌，未宜出世，邊表根性，不感佛興，我遣三聖，化彼真丹，禮義前開，大小乘經，然後可信；真丹既然，十方亦爾，故前用世法，而授與之云云。
這裡說「世法」是「權」方便，而非「畢竟」治；因此，佛以世法接引眾生之後，要以「佛法」教化之，這是《法華經》「會三歸一」之理路。而世法、佛法皆是佛說，兩者一體而有權實。智者大師是以佛化儒，儒家的思想、制度能「扶于」佛教戒、定、慧「三學」的修習；佛法在中國的教化之所以能成，是由於儒家的「禮義」為前導，而後「大小乘經」，乃可被國人信解奉行。
五戒乃「根本戒」，一切佛戒多由此開出，蕅益大師云：「依於五戒，出生十方三世一切諸佛。」《五戒相經》亦云：「若有善男子、善女人受持（五戒）不犯者，以是因緣，當成佛道；若有犯而不悔者，常在三塗故。」五戒為人類倫常之規範，若能持守，則人格已立、人身已修。而儒家之「五常」為中國人常行之道，違此則社會崩解，天下大亂。五戒與五常在基礎、目標、形式、重點上有很大的不同。(如：不殺生可說是仁的一種表現，但「仁」的外延較大。又不飲酒雖有「禮」與「智」，但儒家不戒酒。)卻可相近相接。因此，在「五戒」的普及過程中，為了方便中國民眾接受，便與儒家的「五常」配對，而有了中國特色的闡釋。又為了強化其神聖性，北魏．曇靖偽造了《提謂波利經》：
五者，天下之大數。在天為五星，在地為五嶽，在人為五臟，在陰陽為五行，在王為五帝，在世為五德，在色為五色，在法為五戒。以不殺配東方，東方是木，木主於仁……；不盜配北方，北方是水，水主于智……；不邪淫配西方，西方是金，金主於義……；不飲酒配南方，南方是火，火主於禮……；以不妄語配中央，中央是土，土主於信……。
《提謂經》表現了中國人對佛教義學的理解，及佛教對中國文化的適應，這種雙向的對話有其必要性，因此，五戒與五常的配對成了中國佛教倫理學的特色，廣有影響力，頗為後出的佛學著述所引用。唯此經中，五戒與五常的配對似不恰當，北齊《顏氏家訓‧歸心篇》改云：
內外兩教，本為一體，漸極為異，深淺不同。內典初門設五種之禁，與外書五常符同。仁者，不殺之禁也；義者，不盜之禁也；禮者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。」
隋．智者大師《摩訶止觀》卷六亦云：
若深識世法，即是佛法。何以故？束於十善即是五戒，深知五常、五行義亦似五戒。仁慈矜養，不害於他，即不殺戒；義讓推廉，抽己惠彼，是不盜戒；禮制規矩，結髮成親，即不邪淫戒；智鑒明利，所為秉直，中當道理，即不飲酒戒；信契實錄，誠節不欺，是不妄語戒。周、孔立此五常為世間法藥，救治人病。
《金光明經文句》及唐．湛然《止觀輔行傳弘決》亦同此：「不殺對仁，不盜對義，不淫對禮，不飲酒對智，不妄語對信。」又如道世《法苑珠林》卷88《五戒部》、宗密《原人論》；宋．契嵩《輔教編》云，五戒與五常「異號而一體」：「五者修，則成其人、顯其親，不亦孝乎！……五戒，有孝之蘊。」
關於這個問題，可總結云：佛教於中國弘傳過程中，自覺的轉變其形態，以調和、適應於儒家學說。五戒與五常的配對有三系：一、吉藏、智顗《仁王經疏》從五戒調和五常，順序為「仁、智、義、信、禮」；二、《金光明經文句》《止觀輔行傳弘決》以五常調和五戒，順序為「仁、義、禮、智、信」；三、《辯正論》變五戒而配五常。後來，第二系成了中國佛教的通說。其實，五戒配五常，是數目的一致性，是三教在倫理的交涉與融合[15]。可隨緣參考，不須嚴格看待[16]。
或可從佛教行門概分為二種偏重的解釋：
五戒—聖道門
五常—淨土門
「五戒十善」是通途(聖道)的基本行持，一般人大致上耳熟能詳，但其中的細微處，須另有條文規範。且聖道門的「戒定慧」是出世法，易讓初學者起慢心，似乎能持戒就高人一等。念佛人雖也隨緣隨份的持五戒、行十善，但這只是學佛人的本份，不以此為主修、正行。因此，〈淨土宗宗風．俗諦〉不列入通途的戒善，以免於混淆：就實質上，也不很相應：1. 不能：對念佛之機是嚴格難行；2. 不必：念佛人不求再生人間(除了乘願再來度眾生)，也不求升天享樂；3. 不同：淨土宗以信佛為戒、念佛為善，信願念佛，往生極樂，仰憑彌陀本願，具足一切功德。因此，寧可選擇較能落實於言行，且日常適用，與一般人相適應的五常。
四、反五惡，五戒或五常
回到《大經》五惡段的討論：五戒與五常在廣狹上雖有不同，但兩者互涉，性質相近。就「法」，五常廣而五戒狹。五戒是佛教信者的規範，限於部分人；五常是一般民眾的規矩，範圍廣泛。就「機」，有具與不具，能守五戒者亦能守五常；守五常者未必守五戒。就「法」，五戒與五常可相通，就「機」，有通有局。元．蒙潤大師《四教儀．集注》[17]卷四：「常者不易，戒乃防非。仁則不殺，義則不盜，禮則不淫，信則不妄語，智則不飲酒。」覺如《改邪鈔》：「在出世法上稱為五戒，在世法上名為五常。」
這種說法，雖不見於中國歷代《大經》之註釋，也有其可取可參考之理。慧凈法師〈第十八願之義（三）〉云：諸佛出世，皆勸「諸惡莫作，眾善奉行」；《大經》卷下擴充「唯除逆、謗」之意，而廣說「五善五惡」之勸誡。可知：彌陀深欲念佛之人「敦倫盡分，閑邪存誠，奉公守法，為世良民」。逆、謗是「佛法」之極重罪，「五惡」相對雖輕，但相對普及於一切人，且犯(佛教)五戒、違(世間)王法，現生先受五痛，死後更隨其惡業而受五燒，苦不勘言，如淨影．慧遠云：「造此五惡，於現世中，王法治罪，身遭厄難，名為五痛；以此五惡，於未來世，三途受報，為五燒。」故須殷重勸誡，令眾生知所警惕而不輕忽、妄作也。《往生論註》：「若無諸佛菩薩說世間、出世間善道，教化眾生者，豈知有仁義禮智信耶？」諸佛菩薩之所以分身十方世界，講經說法，就為了流布世間善法(五戒十善)及出世妙法(四諦、十二因緣、六波羅蜜)，將眾生循序漸進的引向究竟成佛。他們隨類化身，示現在不同地域、不同民族，適應於不同文化、不同價值，而約時被機、量身訂做一套眾所遵行的善法，如中國儒家的聖賢及其倡導的「五常」；若依國情的不同，佛教的「五戒」或可類比(等同)於儒家的「五常」。
《大經》多次提及「世間人民，父子、兄弟、夫婦」，總括了一般人，及「內(中)外親屬，家室眷屬」，[18]這就是中國的「五倫」：父子、兄弟、夫婦三類，屬於「家庭血緣」；另世間人民「朋友、君臣」二類，則是「社會契約」，這五種通情而合理的人際關係，涵蓋了傳統中國人的「生活」領域及「道德」範圍，每個人的一生就在這五倫中，隨時隨地隨分的「扮演」不同的角色，履行不同的義務、展現不同的價值。《甄解》云：
別說「五惡、五痛」者，中輩之相；五惡中，無出家者，但就在家父子、兄弟、夫婦等說造惡相故。……世尊自說之，似人天教，此教諭「劣機」者也。說之意有二：一為未熟機作成熟因，二為已熟者作護身誡。當流教「王法為本，仁義為本」者本此。……此五濁世，多造惡、少修善故，對此界三輩之機，說止惡修善。
此云「五惡、五痛」乃為在家人說「似人天教」，以「造惡相」教諭五濁惡世的「劣機」，讓娑婆三輩人知所警惕，免於以三業造「五惡」而展轉生死於「五道」。
而防止或對治「五惡」的法，略有三種：五戒、五常、五智：
性質上，「五常」是行善，「五戒」在止惡，故云「常是不易，戒是防非」；功能上，「五常」乃進德修善，為世良民；「五戒」是生定發慧，趨向涅槃，故云「世法為五常，出世法為五戒」[19]；淨土宗有「抑止、攝取」二門，警告(抑止)是為了救度(攝取)：「未造抑止，防造重罪故；已造攝取，大悲普救故」，就「法」是「諸惡莫作，眾善奉行」的方便，就「機」是「常懷慚愧，仰謝佛恩」的回應；又，五惡五善雖是世間俗諦，屬於「王(國)法」所管，「仁義(五常)」所攝；然究極而言，世法不離出世法，俗諦相資於真諦，如小栗憲一云：「出世間法為真諦，念佛成佛是也；世間法為俗諦，國法為本、仁義為先是也。二諦相資，闕一不可。」[20]
又前引《甄解》云：「罪惡無量，此經攝為五惡，為佛五智所治。」「五智」有兩種解釋：1.密教以「五智」配於金、胎之五佛、五部、五色等；五智(成所作智、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、法界體性智)，分別降服五毒（貪、嗔、癡、慢、疑）。2.是《大經》的「佛智、不思議智、不可稱智、大乘廣智、無等無倫最上勝智」，《甄解》卷十八云：
今說「五智」者，為破眾「五惡」，拔生死五苦，令獲「五德」，升無為之安也。雖說五智，唯是二智。初一是「根本」智，後四是「後得」智也，……此之二智，即是「名號」。故上文云：「威神功德名號。」其義即同焉。[21]
因此，是以彌陀「五智」對治眾生「五惡」；此五智在佛果總為二智，並將其無量功德攝於「名號」，令眾生信受「稱念」，即可破五惡而拔生死、生淨土也。《竹林鈔》[22]云：
取要言之，凡五佛、三十七尊[23]成正覺之經，無不歸彌陀。《大日經》之疏亦釋為「佛佛道同，更無異路。」判定不歸阿彌陀之位，無成佛之佛。故大日如來之自覺正智亦歸彌陀而成，覺他之諸佛亦依彌陀之轉法輪智而成。故兩部之真言，金剛界以「唵」之字為始，胎藏界以「南無」之語為始，皆是歸命也，所謂歸無量壽之意趣也。依之，八萬四千之法門者，皆是彌陀三昧之法、曼陀羅之身。……夫大日、彌陀，果海一味也；光明遍照，智德何異！然以五方佛位配五智故，以法界體性智名普門大日，以妙觀察智號無量壽佛；如此智智相融、佛佛同體也。以此《無量壽經》中亦列五智之名而言：「佛智、不思議智、不可稱智、大乘廣智、無等無倫最上勝智。」此是佛地之五方，大日之五智也。……探諸佛之密意，雖佛語千差，旨歸一致，彼五智之覺體者，皆以妙觀察智所成。凡所言佛者覺也，以自覺、覺他、覺行窮滿之智德名佛，此覺體是妙觀察智，邪正不謬之智德也。《觀經》說：「佛心者，大慈悲是，以無緣慈，攝諸眾生。」又說：「見此彌陀佛身時，即見十方一切諸佛。」……彼大日遍照之覺體，得正覺之名者，亦歸無量壽位也。
這是說，密教之金胎二部、五佛配五智，乃至八萬四千之法門，皆歸(命)於無量壽(阿彌陀)佛。因此，《大經》所說阿彌陀佛的五智，即是(通於)《大日經》的五佛與五智。以此如來五智對治眾生五惡，則無惡不盡也。故云「念佛一聲，罪滅河沙」，《觀經》云：「以汝稱佛名故，諸罪消滅。」「至心稱念南無阿彌陀佛，於念念中，除八十億劫生死之罪。」善導大師《法事讚》云：「以佛願力，五逆十惡，罪滅得生；謗法闡提，迴心皆往。」《般舟讚》云：「謗法闡提行十惡，迴心念佛罪皆除。利劍即是彌陀號，一聲稱念罪皆除。」嘉祥大師《觀經疏》云：「佛有無量功德，念佛無量功德，故得滅無量罪。」
結語
釋尊[24]說《大經》時，印度或有「五戒」，中國未有「五常」；經文中也無「五戒、五常」的字詞；佛於經中說「五惡」，中國註經家就解為「五戒」，日本淨土真宗又釋為「五常」。因此，或可說：後代解經者於「五惡」段以「五戒」或「五常」釋之，是一種法數的方便，揭示每一段的重點內容，但不須嚴格的對應之。
據《無量壽經》卷下所述，五惡之中，第一惡以「殺生」為主，即強者伏弱，轉相克賊，殘害殺戮，迭相吞噬。第二惡以「偷盜」為主，即常懷盜心，悕望他利，而心口不一，言念無實；或各懷貪欲嗔恚愚癡，欲自厚己，欲貪多有者，亦偷盜。第三惡以「邪淫」為主，即指常懷邪惡，但念淫佚，愛欲交亂。此外，邪態外逸，厭憎自妻，私妄出入，費損家財，事為非法者，亦之。第四惡以「口業四惡」為主，兩舌、惡口、妄言、綺語。如輕慢師長，對朋友無信，難得誠實。第五惡以「飲酒」為主。人若耽酒嗜美，飲食無度，則肆心蕩逸，不識人情，憎惡人之善，無義無禮，甚或殺人鬥亂，欲害父母兄弟眷。《甄解》云：
在「殺生」兼攝餘惡(強者伏弱者，能殺者為強，所殺者為弱，人畜皆然)。……舉身業「偷盜」，餘惡從之(兼舉餘惡，以成盜過)。……舉「邪淫」，餘惡從之(為淫造作殺盜等事，是其過也)。……「口業四過」合為第四惡(讒賊鬥亂，明兩舌；憎嫉善人，明惡口；敗懷賢明，明妄語；於傍快善，明喜綺語)。……舉餘惡為成「酒」過也。
從文義上，每一段或有某一犯戒(反常)「為主」而「兼攝」餘惡的內容，但不是很嚴格、精確的各別對應，而是五戒(五常)的內容或多或少的散落在每一段之中，很難明確的釐清、分割；也就是每一段中都有五戒(五常)相關的幾種內容，只能論其主從、輕重，若改云「持○○戒(為主)，亦以餘善助成之」，或較確切；且現實上，五惡(五欲)多半互相牽連而生，相纏相成，所謂「惡不單行」，作一惡，而餘惡或伴隨而起。且大經說五惡，乃為了提醒(抑止)眾生，勿隨其煩惱業習而誤犯諸惡，而受五痛、五燒之報，因此，可直接就經文內容去理解、省察，並自我警惕、止惡行善，即可，不須在意「五戒」或「五常」的法數也。小栗憲一云：
曰「五常」、曰「五戒」、曰「五善」，名異而意同。但佛語痛切，使聞者悚然誡慎。念佛行者，自然有進善之實，為是也[25]。
良榮《論註記見聞》云：
凡他力門，大小權實自力化度所漏「淺機」爲本，故但離五惡，「念佛」則足矣；微細起惑，非必所遮故，例如佛初成道，爲提謂(波利)等且説五戒十善，人天教門也。
對念佛人而言，聖道門「五戒」，難持難守，亦非淨土門之正行正業；而世間法「五常」，乃做人本分，則隨緣盡力為之，但無愧於心、無虧於行，即可。若過去已造之五惡，則於一心稱念彌陀佛名之中，依佛大願業力而消舊業而得往生，所謂「翻五惡，令作五善，佛威神力也」。
《甄解》十六云，「五惡」段是釋尊「別勸」惡機眾生，令生厭穢欣淨之心：一、淨穢相對，勸欣厭。二、歎彼土聖眾，顯國德；明此土穢惡，勸往生。《大經》之「然世人薄俗……」以下文字，就是勸說眾生，厭離穢土。白辨《無量壽經集解》云：
安樂能人，通攝十方有情；娑婆化主，偏度剛強眾生。然穢域含識，濁世群萌，雖聞淨土聖相，顛倒之境難厭，無為之界難入，酖湎火宅，不求出要......故佛大悲，為使此在世滅後，道俗凡愚，悉歸樂邦，重約對善惡苦樂，令厭苦欣樂，出穢入淨也。須知上來說相，是即彌陀迎接，自下教誡，是即釋迦發遣，二尊悲化，於此可觀。……然世人欲離苦而不厭娑婆，欲得樂而不肯佛言，.......於上雖勸為善，精進求道德，世人三毒所惑，無由起信，是以評量其惑咎，以誡不信。
「五惡」段是在釋尊講述法藏比丘出家、發願、修行，成就極樂世界之莊嚴景象，以此勸諭根機不同的三輩眾生「一向專稱彌陀名」之後，又極言娑婆之苦惡，令一切剛強難化的眾生，起厭離心，止惡行善，求生安樂，永離三毒五惡(痛、燒)之苦。《觀經四帖疏》：「道俗時眾等，各發無上心，生死甚難厭，佛法復難欣。共發金剛志，橫超斷四流，願入彌陀界，歸依合掌禮。」厭穢欣淨是金剛志，亦如徹悟大師云「真為生死，發菩提心。」菩提心與厭欣心，合為「總」安心，分而為(至誠、深、迴願)三心是「別」安心；總/別不外乎「機、法」二信，歸於「願生」一心，由此而「起行」，一向專稱彌陀佛名，即得現生遠「五惡」，離「五痛」，命終往生極樂而永訣「五燒」也。
因此，《無量壽經》末，詳說娑婆之得失、有無、生死，所遇「皆苦」，若因若果，皆是顛倒、虛偽而不可執；依此悲憫之心而廣開彌陀法門，勸令眾生厭穢出苦；善導大師云：「唯發一念厭苦，樂生諸佛境界，速滿菩薩大悲願行，還入生死，普度眾生，故名『發菩提心』也。」「欲得捨此娑婆生死之身，八苦、五苦、三惡道苦等，聞即信行者，不惜身命，急為說之。若得一人捨苦出生死者，是名真報佛恩。」眾生之心﹐知見顛倒，迷障深重，不離「貪瞋邪偽」，而無力斷惑，不堪入道；但由於阿彌陀佛救度眾生「若不生者，不取正覺」之弘願，如金剛而不變不壞；我們若信受「眾生稱念，必得往生」的願生心也堅定不移，就是所謂的「金剛志」。《甄解》卷17云：
非佛世尊者，不能知我等罪根深重微細，故佛自問自答也。《要解》云：「世尊自說之似人天教，此教諭劣機者也。」說之意有二：一為未熟機作成熟因，二為已熟者作護身誡。
《無量壽經》愍念濁世末法之眾生墮於五惡、五痛、五燒之劇苦，故以大悲本願而宣說「信願稱名」之往生淨土門，令眾生於永離惡苦而得無量壽、證大涅槃。
註釋：
[1]每一善惡業可分加行、根本、後起三部分。前方便為「加行」；完成之剎那(業之果遂成辦)，其表業與無表業為「根本」業道；其後再作(隨轉而不止)，為「後起」。「加行」與「後起」，皆由「根本」而生，且業相微細，不似「根本業道」之粗顯。《優婆塞戒經》卷6：「十業道，一一事中各有三事：…根本、…方便、…成已。」卷7：「如是惡業，有方便重，根本、成已輕；有方便、根本輕，成已重；有方便、根本重，成已輕；有根本輕，方便、成已重。物是一種，以心力故得輕重果。……若復有人能勤禮拜供養父母、師長、和上(尚)、有德之人，先意問訊，言則柔軟，是名方便。若作已竟，能修念心，歡喜不悔，是名成已。作時專著，是名根本。」
[2]所謂「性罪」，自性（行為屬性）即罪行；社會普遍承認之罪，亦為國法所不容；故不待佛制戒，若犯之必受果報。如殺、盜、淫、妄等。「遮戒」乃佛陀因地、因事所制之戒。如飲酒，社會不認為罪，國法亦不禁止，佛陀為遮止世人譏嫌，避免引發其他罪行，而制之勿犯，守護餘戒。
[3]這裡的「五怖畏」不同於《十住經．歡喜地》卷1所云：「是菩薩摩訶薩得歡喜地，所有諸怖畏即皆遠離，所謂不活畏、惡名畏、死畏、墮惡道畏、大眾威德畏。」
[4]參閱〈無量壽經會本是非〉收錄之諸文。又〈無量壽經會本是非：【康譯無量壽經勸持序】〉云：康譯本整體，有譯辭簡約、義理豐備、佛意圓彰等優點，為他譯所不能及！隋代以來，中土流通的四種註疏，以康譯為主；日本淨土各宗，對此譯本的疏釋，五十多種以上。若說中、日兩國皆以此譯本而開宗立派，亦不為過，願諸上善人皆能遵循歷代古德之智鑑與傳承，以康譯《無量壽經》之受持，做為理解淨土法門的根本，如此則傳承有據，而慧解由發也。
[5]慧淨法師《無量壽經》概要，略分十段：一、如來出世本懷經；二、彌陀因地之發願；三、彌陀因地之修行；四、彌陀果地之莊嚴；五、眾生往生之因果；六、釋尊勸戒惡行善；七、釋尊誡信疑得失；八、釋尊勸往生極樂；九、釋尊付囑流通念佛；十、釋尊使此經獨留。
[6]〈一行佛學辭典〉
[7]道隱法師（1741-1813），日本薩州人，入淨土真言宗學性相，後就教於僧鎔法師，窮宗學之奧，與其師及師兄柔遠法師並稱「淨土門空華派三哲」。撰作《無量壽經甄解》，收錄唐‧慧遠、嘉祥、元曉、憬興等四家及日本廿家之註釋。以下簡稱《甄解》
[8]《真宗教旨》第九章 二諦相資
[9]柏原佑義：《淨土三部經講話》、《淨土三部經序講》；書中關於「五戒、五常」的比較，後為《無量壽經．譯註》轉引，成為淨土宗對《無量壽經》「五惡」段的定解。柏原祐義．著 江支地．譯《淨土三部經講話》，三重市本願山彌陀淨舍1993年。
[10]《漢書．董仲舒傳》
[11]《論語》：「仁者，愛人」「孝悌，其為人之本」「知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。」「人而不仁，如禮(樂)何？」《中庸》：「仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。」
[12]《孟子》：「惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」「仁，人心也；義，人路也。」「仁，人之安宅也；義，人之正路也。」「義，路也；禮，門也。」「仁之實事親（親親）是也；義之實從兄（尊長）是也；禮之實節文斯二者是也；智之實，知斯二者弗去（背離）是也。」
[13]《莊子．盜蹠》：「尾生與女子期於梁下，女子不來，水至不去，抱樑柱而死。」《二程全書．粹言二》：「好惡失其宜，是非亂其真，雖有尾生之信，曾子之孝，吾弗貴也。」
[14《老子》亦云：「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。」〈中國人為何崇「三」尊「五」〉：三皇五帝、三番五次、三令五申、三山五岳、三皈五戒……
[15]釋聖凱〈論佛道儒三教倫理的交涉——以五戒與五常為中心〉：佛教界在吸收《提謂經》時是各取所需，由於立足點的不同，形成了三種體系……五戒与五常、五行等配對最早來自道教，而且，很可能來自上清派之手。後來，北魏太武帝法難以後，曇靖在製作《提謂經》過程中吸收了道教的說法。
北周《無上秘要》卷46「正一五戒品」云：行仁，慈愛不殺，放生度化；行義，賞善伐惡，謙讓公私，不犯竊盜；行禮，敬老恭少，陰陽靜密，貞正無淫；行智，化愚學聖，節酒無昏；行信，守忠抱一，幽顯效微，不懷疑惑。
[16]如前所述，五常之「信」，是「仁義禮智」四常德之外的湊數，可視為居中調和(輔成)者；五戒之「酒」，是「殺盜淫妄」四性罪之外的遮罪，能生各種過失；這也是配對上的另一巧合。五戒中，「不飲酒」別具特色，印度其他宗教都沒戒酒。《四分律》卷十六：「凡飲酒者有十過失。何等十：一者顏色惡；二者少力；三者眼視不明；四者現瞋恚相；五者壞田業資生法；六者增致疾病；七者益斗訟；八者無名稱惡名流布；九者智能減少；十者身壞命終墮三惡道。」「以我為師者，不可飲酒」，《俱舍論》卷十四「諸飲酒者心多縱逸，不能守護諸餘律儀，故為護餘令離飲酒。」弘贊律師《沙彌律儀要略增註》：「如來結戒，以絕惡源，得罪據心成業，肉乃因害，食之即罪。酒雖非損，過由亂神，餘處生過，過生由酒，斷酒則諸過頓除。況種愚痴之業，不免三惡道報。言餘處生罪者，由酒遂破餘戒，並得三十六失(《分別善惡報應經》)是也。」《妙法聖念處經》卷二：「酒失最上……。」《四分律疏》制意：「凡酒為毒水，飲則成患。令人志性猖狂，廣起諸過。妨廢正修，招致譏過。生患之本，寧容不禁，是故聖制。」又《薩遮尼乾子經》偈云：「酒為放逸根，不飲閉惡道。寧捨百千身，不毀犯法教。寧使身乾枯，終不飲此酒。假使毀犯戒，壽命滿百年。不如護禁戒，即時身磨滅。」《梵網經》卷十：「酒生過失無量。」
[17]達照法師《天臺四教儀．集注》譯釋
[18]「世間人民，父子、兄弟，夫婦(家室)，中外親屬，當相敬愛。」「(室家)父子，兄弟、夫婦，一死一生，更相哀愍。」「世間人民，父子、兄弟，(室家)夫婦，都無義理，不順法度。」「世間人民，相因寄生，共居天地之間。」「世間人民，不念修善。轉相教令，共為眾惡。」「世間人民，徙倚懈惰，不肯作善，治身修業。家室眷屬，飢寒困苦。父母教誨，瞋目怒應。」
[19]白辨《無量壽經集解》亦云：作善(五常)—世間，為道(五戒)—出世。
[20]《真宗教旨》第九章 二諦相資
[21]《甄解》又云：「佛智」者，如來如實觀，第一義之法，即「如理」智也。「不思議智」已下，「如量」智也。此之如量智，其深故云「不思議智」；無量故，云「不可思議勝智」；廣大故，云「大乘廣智」；無上上故，云「無等倫最上智」。廣說不罄，於此略說粗爾。……按《佛性論》云，又此二智（根本、後得）有二種相。一者無著，二者無礙。言無著者，見眾生界，自性清淨，名為無著，是「如理」智相。無礙者能通達，觀無量無邊界故，是名無礙，是「如量」智相。准此論判，此文歎彌陀二智，下文開為「五智」，其佛智者，今「無著」也。不思議等「四智」今「無礙」也。……前世「疑惑」佛五智，為「本罪」，非十惡等深自悔責者。
[22]顯意上人/作 慧淨法師/譯
[23]金剛界曼陀羅之主腦也。第一根本成身會1061尊中，5佛+中央(大日)之4波羅蜜菩薩+(他四佛)之16大菩薩+(內、外四供養)之8供+4攝菩薩。此數自應於37菩提分法之數也。
[24]釋迦牟尼(前565~前486)，比孔子早逝七年。董仲舒（前179~前104）
[25]詳前註：《真宗教旨》第九章 二諦相資