業露華
中國佛教，自漢代傳入後，經過魏晉南北朝的發展，到了隋唐，開始進入鼎盛時期。天臺、賢首、法相、禪、淨、律諸宗相繼形成。其中淨土宗以他力、易行為顯著特點，在社會各階層中得到廣泛的信仰奉持，成為中國佛教中影響最大的派別之一。
一、淨土思想的傳入及道綽的生平活動
淨土信仰，產生於古代印度。在古印度，關於人生是苦的觀念為一般民眾所普遍信受，由此產生了希望擺脫現實痛苦，追求極樂淨土的思想。大乘佛教經典中，有許多地方談到諸佛淨土，如《般若經》說「有菩薩摩訶薩修行佈施波羅蜜多……作是願言：我當精勤，無所顧戀，修行佈施波羅蜜多，成熟有情，嚴淨佛土」。《華嚴經·人法界品》講修念佛三昧，「悉能睹見一切諸佛及其眷屬，嚴淨佛剎」。《法華經·藥王菩薩品》說，若有人聽聞此經（指《法華經》），並按此修行，「於此命終，即往安樂世界。阿彌陀佛、大菩薩眾圍繞住持」等等。
西元二三世紀，印度的淨土思想得到了充分的發展。龍樹作《十住毗婆沙論》，提到阿彌陀佛本願以及未來世彌勒佛等等，並把追求淨土的修行方法稱為「易行道」。另外，堅慧的《究竟一乘寶性論》和世親的《無量壽優婆提舍》等都讚揚諸佛，特別宣揚了阿彌陀佛淨土。當時流行的有彌勒菩薩的兜率淨土，阿 閦佛的東方妙喜淨土以及阿彌陀佛的西方極樂淨土。但比較系統地敘述淨土思想的大乘經典，則是關於阿彌陀佛淨土的三部經，即《無量壽經》、《觀無量壽經》和《阿彌陀經》。
《無量壽經》主要講阿彌陀佛未成佛時，為法藏比丘時所發的「四十八願」。根據其願，凡是信奉阿彌陀佛的眾生都能憑藉其佛的願力往生西方淨土，這是淨土宗他力往生說的根本依據。《觀無量壽經》講十六種觀法，這是企求往生西方的修行方法。《阿彌陀經》則極力渲染西方極樂淨土的美妙莊嚴以及往生淨土的幸福和歡樂。這三部經從不同角度論述了西方淨土的起源、極樂世界的狀況以及往生西方的修行方法等，形成了一個比較完整的淨土信仰體系。
據記載，早在西晉時期，我國就有信仰西方淨土、希望往生極樂世界的人。早期信仰淨土最為著名的是東晉僧人慧遠。他曾在廬山建般若台，立阿彌陀佛像，並與同道一百二十三人，在像前立誓，願往生西方極樂淨土。
北魏宣武帝時，天竺僧菩提流支來洛陽，譯出世親的《無量壽經優婆提舍願生偈》，論說了五門往生（五門為禮拜門、讚歎門、作願門、觀察門、回向門）。後來曇鸞詳加注解，並按照龍樹《十住毗婆沙論》中難易二道說加以發揮，主張他力本願，開始闡明淨土思想之宗旨。曇鸞長期在汾州北山石壁玄中寺活動，因此北方以汾州、並州等地為中心，出現了大量淨土信仰者。
南北朝以後，淨土信仰進一步在各地流傳。與此同時，對淨土經典的研究工作也開始展開。如靜影慧遠、靈佑、吉藏、法常等先後為《無量壽經》及《觀經》作疏；智顗、道基、智儼等亦各著書討論佛的身世。其他學派如地論、攝論等諸師都對淨土信仰諸問題，如淨土本身分類所屬，往生的等級、往生是否可能以及生因、修行淨土的方法等等展開了論述，促進了淨土宗的形成和淨土思想的流傳。
淨土宗的創始人之一道綽，就是在這種情況下開展了傳教活動的。
道綽（562—645），俗姓衛，並州汶水（今山西文水縣）人。十四歲出家，師事太原開化寺慧瓚，研習佛教經典。後在石壁玄中寺見曇鸞法師碑，生仰慕之情，乃專宏淨土。於是道綽在這一帶宏揚淨土教義。據說他講《觀無量壽經》將近二百遍，「詞既明詣，說甚適緣，比事引喻，聽無遺拘」。他還勸人念阿彌陀佛名號，用麻豆等計數，每念一聲計以一粒。如是行之，乃積達百萬斛。他自己口誦佛名，每日達七萬遍。在他的大力宣揚之下，晉陽、太原、汶水等地道俗，連七歲小孩都知念阿彌陀佛。
道綽著作主要有《安樂集》二卷。此書共分十二門，每一門中又分許多小類，以《觀無量壽經》思想統一貫之。全書注重經證，廣引典籍，用以論證他的淨土土思想，並勸說世人信奉淨土。此書宗旨，一方面是要掃除種種不利淨土宗發展的思想理論，另一方面是闡述其淨土思想，以其爭取更多的信仰者。可是此書體系比效零亂，後來迦才對此不甚滿意，認為此書「雖廣引眾經，略申道理，其文義摻雜、章品混淆，後之讀者亦躊躇未決」。儘管如此，此書仍是我們今天研究道綽淨土思想所依據的主要材料。
二、時教相應的聖道門和淨土門
時教相應說，是道綽淨土思想的重要出發點。他認為「時」和「教」必須互相配合，佛教修行才能取得成果。他把全部佛教分為聖道、淨土二門，鼓吹當今是五濁之世，無佛之時，應該捨棄聖道門，歸入淨土門。
時教相應說的根源，在於末法思想的流行。所謂末法思想，依《大集月藏經》等所說，認為佛滅後有五個五百年，其間修行方法各不相同。第一個五百年中，諸弟子必須修習般若智慧；第二個五百年必須修習禪定；第三個五百年要經常讀誦經典，聽聞佛法；第四個五百年則必須造立寺塔，修福懺悔；第五個五百年則百法隱沒，多有爭訟，很難修行了。隋代末法思想在社會上非常流行。據當時一些僧人研究認為，隋代正好開始進入《大集經》所說的第四個五百年。這就是所謂「五濁惡世、無佛時代」，眾生根機淺浮，人欲橫流、誹謗佛法，犯下種種罪行。當時開始流行的三階教又主張正、像、末三時之說，認為釋迦牟尼佛一代正法五百年，像法一千年，末法一萬年。末法時期諸經悉滅，無有佛法存世，眾生在此昏暗的世界中看不到一點光明。按此推算，當時也正是三階教主張的末法時期。
自魏晉南北朝以來，社會長期處於動盪、分裂之中，階級矛盾和民族矛盾，以及統治者內部爭權奪利的鬥爭異常激烈。中原地區本是中華文明發源地之一，但經過長期的戰火摧殘，幾乎毀之殆盡。廣大人民有如生活在一座人間地獄之中，即使統治階級中的一部分人，也感到朝不保夕，惶惶不可終日。隋文帝時雖勵精圖治，企圖治理出一番新氣象，但隨之而來的隋煬帝則更加暴虐肆掠，窮奢極欲，並且窮兵黷武，不斷發動戰爭，加速了各種矛盾的激化，最後導致了隋末農民大起義。在這種情況下，佛教對末法時期世界的描述，客觀上反映了一些現實社會的黑暗，因此容易為人們所接受。
北魏太武帝和北周武帝兩次滅佛採取的嚴厲措施，在一些僧人的腦子裏記憶猶新，回想起來使他們心驚膽戰，感到佛教的末日即將來臨。這種恐懼感，正是他們接受末法思想的心理因素。
道綽出家之時，正值北周武帝詔廢釋道二教。寺廟塔像悉遭焚毀，經籍論典蕩然無存，僧尼被迫還俗者數十萬計。這種情況恰如末法時期來臨，給少年道綽以極大刺激。因此，他在《安樂集》一開始，就結合末法思想，提出了時教相應說。他認為教法合乎時機，就易修易悟，反之則難修難入。所以時和教應當相應而不可相違。他認為既然今時眾生正好處於佛去世後第四個五百年，故而修行佛道應以修福、懺悔、滅罪為主。而修福懺悔最有效的方法就是念佛稱名。他說，「若去聖近，即前者修定修慧是其正學，後者是兼；如去聖憶遠，則後者稱名是正，前者是兼」。這是因為現今眾生離開佛世遙遠，根機淺浮暗鈍，不能修定修慧。他根據《大集月藏經》說，諸佛出世有四種方法普度眾生：一者以法度眾生，即以教義教化世人。二者以身業度眾生，即佛以本身行動和本身的各種形相來感化眾生。三者以神通力度眾生，即佛以自己具有的種種神通使眾生得度。四者以名號度眾生，即使眾生專心念佛的名號，使之除障獲益。他認為稱念名號效果最大，「若一念阿彌陀佛，即能除卻八十億劫生死之罪」（同上）。一念尚且有如此功效，更何況經常修念呢？所以五濁惡世、無佛之「時」和稱念阿彌陀佛名號、希望往生西方淨土的「教」是相應的。
從時教相應說出發，道綽又提出了聖道門和淨土門的說法，把所有佛教分為聖道、淨土二大門。他認為於此世中，依靠自力修行，以期斷惑證理，入聖得果，這是聖道門。而稱念佛的名號，憑藉阿彌陀佛本願力往生淨土，得不退轉，然後進一步成佛證果，是淨土門。《大集月藏經》說：末法世中，億萬眾生起行修道，未有一人得者，唯有淨土一門可通入路。據此，道綽認為現在世時去聖遙遠，且佛法之理深微奧秘，非鈍根淺機者所能解悟，所以聖道一門今時難證。如聖道門中大乘一派，要修心證悟真如實相第一義空之理，但現實眾生鈍根末機，並不具備此等慧心。小乘一派要見諦修道，必須斷除貪、嗔、身見、戒取、疑等五種欲界的結惑煩惱和色愛、無色愛、掉、慢、無明等五種色界、五色界的煩惱，才能超脫三界，證得阿羅漢果。但末法之世，無論道俗，都難以達到這種修行程度。因此他主張一切眾生都應歸於淨土。因為淨土法門並非靠自力修行，而是憑藉阿彌陀佛的願力而行。「縱使一形造惡，但能系意專精，常能念佛，一切諸障自然消除，定得往生」。這樣淨土法門適應了末法之時鈍根淺機的易行之道。他說，「今既勸歸極樂，一切行業悉回向彼，但能專至，壽盡必生，得生彼國，既究竟清涼，豈可不名易行之道？」
難行易行之說，源于龍樹《十住毗婆沙論》。據此論說，求阿毗跋致（即不退轉），有難行易行兩種道。於五濁惡世，無佛之時求阿毗跋致，為難行道。這是因為此時有外道流行，擾亂菩薩的正法行世；小乘聲聞各修自利之法，阻礙菩薩大慈悲行；又有無顧惡人破菩薩勝德等等，故不依靠佛力，全靠自力修行，甚難修證。與此相反，以信佛因緣，願生淨土，念佛名號，乘佛願力往生淨土，靠佛力住持而不退轉，是為易行道。據龍樹所說，前者好像陸上行路，甚為艱難；後者有如水中行舟，較易行進。
曇鸞在《往生論註》中引用和發揮了難易行這一說法。龍樹所說難易二道，都由此土修行；曇鸞則強調此土與淨土的區別，以淨土作為修得不退轉的必要條件，從而突出了淨土往生的重要性。龍樹的念佛名號，是廣稱東方善德等十方諸佛、諸菩薩名號；曇鸞則說必須歸阿彌陀一佛，並且強調依阿彌陀佛的本願力，由阿彌陀佛願力住持得往生和不退轉。這樣，曇鸞突出了他力本願說，使之成為淨土教的一大特徵。
道綽繼承了曇鸞的難易二道之說。他在《安樂集》第三大門中專門論辯了難行易行二道之說，在第五大門中還比較了二道，以勸眾生修易行道。他還進一步將難易道之說和時教相應說相配合，提出聖道、淨土二門義，從而發展了曇鸞的淨土思想。
三、凡聖通往的報身淨土論
大乘佛教經典中，有許多關於諸佛淨土的論述。佛教各派對淨土有不同看法，由此引起了一些爭論。往生淨土，最終希望在淨土中修道成佛，對於不信佛教的人來說，是沒有任何意義的。然而，對於淨土思想信仰者來說，這卻是一個至關重要的問題。大乘佛教修行的最高目的就是成佛作菩薩，淨土宗認為往生淨土是達到這種目的的一個重要條件，因此，往生淨土究竟是否可能，這種淨土屬於什麼性質，在此淨土中住持的佛具有什麼身份，哪些人能夠生於淨土等等問題，引起了許多佛教徒的關注。
道綽之前，有許多僧人曾論述過這些問題。南朝時著名僧人竺道生曾宣揚「法身無色、佛無淨土」的觀點。他從般若實相的角度出發，認為佛的法身就是般若實相的體現，除此以外，沒有一個五陰和合的、作為自我實體的佛的存在。一切眾生都有旨性，只要眾生佛性與般若實相本體和合，眾生即為佛，離此並無別佛。既然如此，也就沒有一個脫離現實世界（穢土）的所謂「淨土」的存在。「無穢之土，乃是無土之義，寄土言無，故言淨土」。道生認為，所謂淨土是佛為教化眾生方便起見，使眾生能崇尚美好，產生信仰，而說有淨土。
隋唐之際，佛教各派對佛身和淨土問題，不外乎有這樣幾種看法：一、以諸佛淨土為「事淨粗國」，是凡夫往生之地。如靜影慧遠、天臺智顗、三論吉藏等都主張這種說法。二、以諸佛淨土為報土，是佛和菩薩活動的國土，一般眾生不能往生。大多攝論師都主張此說。三、認為諸淨土有報化二種，諸地以上聖人生報土，凡夫、二乘則生化土。這幾種觀點雖有所不同，但有一點共同的，即都不承認凡夫能往生報土。
顯然，這些看法和淨土宗立宗旨意大相徑庭。這些觀點的存在，勢必影響淨土信仰的進一步流行和發展。作為淨土行者的道綽，在這種情況下，要想在理論上站穩腳跟，並在社會上吸引更多的信徒，必須掃除這些有礙淨土思想發展流行的阻礙，建立自己的淨土論和佛身論。因此，道綽在《安樂集》中提出了凡聖通往的報身淨土說。
道綽依據《大乘同性經》，把佛身分為法身、報身、化身。所謂法身，是無色無形、無現無著、無生無滅的如來真身。化身是指在「穢濁世中」已成或將成之佛，為教化眾生而顯現的佛身。報身即坐于清淨佛剎，如阿彌陀佛、寶德如來等。《大乘同性經》中說，「淨土中成佛者悉是報身，穢土中成佛者悉是化身」。道綽認為西方淨土是酬報法藏比丘的願行而成的國土，阿彌陀佛是法藏比丘願行圓滿而成的佛，因此「現在彌陀是報佛，極樂寶莊嚴國是報土」。道綽不同意歷來諸師以阿彌陀佛為化身，極樂淨土為化土的說法。他說，「古舊相傳，皆雲阿彌陀佛是化身，土亦是化土，此為大失也」。他認為如果穢土也是化身佛所居，淨土也是化身佛所居，那麼如來報身到底居於何方國土呢？
報身是常住不滅的，但《觀音授紀經》中卻說，阿彌陀佛壽命盡終人涅槃時，由觀音菩薩補其處而成佛。即阿彌陀佛也有人滅之時，豈非和報身說相矛盾了嗎？對此，道綽認為這是阿彌陀佛示現「隱沒相」，並非報身佛滅度。因為此經還說到阿彌陀佛涅槃後，根機深厚者還能看到他，證明他並沒有滅度。道綽還引《寶性論》說，報身有五種相，其中這五就是「休息隱沒」，因此阿彌陀佛只是暫時去「休息」了。
又，《鼓音經》曾說阿彌陀佛有父母，如果是報土報佛，就不該有受胎降生等事。道綽對此解釋說，阿彌陀佛同時具有法、報、化三種身份，在淨土中出現的是報身，穢土中則示現化身相，所以有父母、受胎降生等事。就如釋迦牟尼佛，在淨土中成其報佛，來到我們世界則示現化身，故有父母、降生等事。
道綽認為，由於阿彌陀佛的願力廣大，所以西方淨土「位該上下，凡聖通往」，「致令凡夫之善，及地以上並得往生」。
道綽把極樂淨土作為報土，批評了以前諸師的化土化佛之說，確立了淨土信仰在大乘佛教中的地位，為淨土宗形成奠定了思想理論基礎。他主張極樂淨土位該上下，凡聖同往，使社會上一般民眾都有往生淨土的希望，大大擴展了淨土信仰的群眾基礎。後來其弟子善導進一步發揮這種思想，提出凡人報土說，認為因阿彌陀佛願力強大，使五乘齊人，即使罪惡凡夫也能生彼報土，從而加快了淨土宗在下層民眾中傳播，最後成為中國佛教一大宗派。
四、發菩提心和念佛三昧生因說
所謂「生因」，即指往生淨土所需要的條件和修行方法。佛教強調因果關係，把經過宗教修行實踐而達到的宗教境界和地位稱為「證果」、「得果」。達到這種「果」的條件則稱為「因」。由因得果，果必有因。故要得淨土往生之果，必定要有往生之因。道綽認為要想往生淨土，除了一般修行外，發菩提心和修念佛三昧是重要條件。
「凡欲往生淨土，要須發菩提心為源」。菩提心即指無上究竟佛道之心。道綽認為此心究竟廣大，遍滿宇宙，有若虛空。若能發此菩提心，就能超凡人聖，解脫無始以來之生死 輪迴。他認為菩提有法身菩提、報身菩提和化身菩提。法身菩提即真如實相，第一義空，其體自性清淨，無有染汙。報身菩提即備修六度萬行而感得的果報，其體圓通無礙。化身菩提即報體之用，得趣萬機，利益眾生。信奉淨土宗的人，因其根機不同，所發菩提心也有與此三身菩提相應的三種。一為達識本來自性清淨之理，與法身菩提相應，二為緣修六度萬行，八萬四千波羅蜜，與報身菩提相應，三以大慈悲為本，時常運度眾生，與化身菩提相應。他認為此三種發心因與大菩提相應，故名為發菩提心。發菩提心就是願作佛心，度眾生心，往生淨土必發此與三身菩提相應之心。
道綽以發菩提心為淨土往生之正因，且要人懂得，般若正體不可以相去求，但以不壞假名而備修萬行。他引《大智度論》中「若人見般若，是則為被縛，若不見般若，是亦為被縛。若人見般若，是則為解脫，若不見般若，是亦為解脫」之說，指出「但能如此修行，即是不行而行。不行而行者，不違二諦大道理也」。由此可見，道綽雖將佛教分為聖道、淨土二門，並以淨土門為合時契機的易行道，勸人歸人淨土，但他並未全部排斥聖道門。其發菩提心為淨土正因的說法，正說明他並未擺脫聖道門的影響。
道綽認為，修行念佛三昧，亦是往生淨土的重要條件。所謂念佛三昧，就是摒棄一切雜念，專心繫念佛的形相，或是口稱誦念佛的名號，就能看到佛現眼前，死後往生彼佛國土。念佛三昧傳入我國較早，漢代譯出的《般舟三昧經》中，就說有跋陀和菩薩，因數數繫念阿彌陀佛，後見佛現眼前。據此經說，若一晝夜，乃至七日七夜，一心念十方佛，就可在定中見佛。東晉慧遠法師就是依據此經修行念佛三昧。南北朝時念佛三昧的影響很大。道綽在《安樂集》中，引證了《涅槃經》、《觀經》、《般舟經》、《華嚴經》、《海龍王經》、《寶雲經》以及《大智度論》等多種經典來說明修心念佛三昧對往生淨土的重要性。道綽還認為念佛三昧比起其他各種三昧來，有許多利益。其他各種三昧均有針對性，或是對治貪欲，或是對治嗔癡。念佛三昧卻不但能治所有一切障礙，還能悉除過去未來的一切諸障。此外，道綽還認為念佛三昧具有一切四攝六度，通行通伴的力量和延年益壽的功用。所以他極力勸說所有信奉淨土的人要修心念佛三昧。
道綽對於稱名念佛，也是非常重視的。他在解釋「十念相續」時說，「念念相次，無餘心想間雜……稱名亦爾，但能專至，相繼不斷，定得生佛前」。據《僧傳》記，道綽在說法之時，聽眾「各掐珠口同佛號，每時散席，響彌林穀」。他還勸人念彌陀佛名，用麻豆等計數。他自己則「口誦佛名，日以七萬為限」。」由此可知，道綽所謂念佛，除了指憶念觀想之外，還包括稱名念佛，即口誦佛的名號。後來善導專門提倡稱名念佛，使之成為淨土宗的主要修行方法。
五、道綽在中國淨土教史上的地位
淨土一宗，與其他諸宗不同，沒有師弟相承、衣缽相傳的師祖關係。所謂淨土七祖、九祖之說，乃是後來的淨土行者將歷史上對淨土思想的流行發展有較大影響的人編撰起來而成，五代宗曉曾將慧遠、善導、法照、少康、省常、宗賾等人立為歷代往生淨土祖師。後來志 磐作《佛祖統紀》，在「淨土立教志」中改為慧遠、善導、承遠、法照、少康、延壽、省常，此說後來一直被沿襲下來，並演變成為淨土宗最初七祖。
或許由於「會昌法難」之後，佛教典籍幾遭梵滅，使宗曉及志盤等人無法知道曾經活動在中國北部山西、長安等地的道綽的思想和活動情況。他們在排定往生淨土祖師座次時根本未提及道綽其人其事，以至使後來沿襲此說的人們也未對道綽在淨土宗中的地位引起足夠的重視。
從宗曉、志盤排列的淨土祖師之名來看，首為慧遠，其次為善導。但慧遠在廬山，是依據《般舟三昧經》，大力提倡修念佛三昧；善導卻是依據淨土三經，專門主張稱名念佛，以期得到淨土往生，兩者的淨土思想顯然是不一樣的。日本的法然曾把中國淨土宗分為慧遠系、善導系、慈愍系三大流派。可見慧遠與善導思想體系是有區別的。淨土思想從早期注重三昧念佛到後來專門宣揚稱名誦佛，其間有一個演變過程。活動于隋唐時期的道綽既重視憶念觀想的三昧念佛，又極力提倡誦念名號的稱名念佛，兩者相容並蓄，正好處於從前者演變到後者的過渡時期。從淨土思想發展來看，他提出了一系列關於淨土信仰和往生方法的理論，不斷破除不利淨土宗發展的各種思想障礙，使淨土宗成為社會各階層均能接受的佛教宗派，為淨土宗的創立和發展奠定了基礎。