文豪
一、淨土宗的域外淵源
所謂淨土，就是指清淨的國土，莊嚴的土地，即清淨功德所莊嚴的處所，所謂清淨功德則主要指佛教中最崇高的菩提。佛具足無上菩提，所以淨土一般均為佛所主持世界。也正因為如此，淨土又稱佛剎、清淨佛剎、佛國，從其美好狀態而言則又稱清淨土、清淨國土、淨剎、淨界、淨國、淨方、淨域、淨世界、淨妙土、妙土等。相對於淨土而言，眾生居住之所，有煩惱污穢，故稱穢土、穢國。所謂淨土宗，即以往生西方極樂世界阿彌陀佛的淨土為目的之佛教宗派。過去一般被視為我國佛教十三宗和日本佛教十三宗之一。現在學術界一般只承認八大宗派，所以則被視為中國佛教八大宗派之一。
西方極樂世界，又稱極樂淨土、極樂國土、西方淨土、西方、安養淨土、安養世界、安樂國等。關於其位置，佛教認為，在我們居住的這個世間的西方，經過十萬億個佛土的地方。關於該淨土之狀況，在《阿彌陀經》等淨土經典中有詳細的解說，例如該國中居住者以具有極高品德的聲聞和菩薩為主，國中的講堂、精舍、宮殿、樓觀、寶樹、寶池等均以七寶裝飾，微妙嚴淨，莊嚴無比。各種飲食隨意而至，自然演出萬種伎樂，皆是微妙動聽的法音。國中之人，智慧高明，顏貌端嚴，但受諸樂，無有痛苦(1)。佛教還認為，阿彌陀佛今天依然在那裏說法教化。該宗在中國一般又被稱為蓮宗，這種稱呼源於東晉時期的高僧慧遠在廬山所結的白蓮社。該社名稱取義往生西方淨土者皆由蓮花所化生，而極樂國土也稱作蓮邦，所以慧遠以聯繫數十位志同道合者一起，結成白蓮社，共同念佛，以期往生西方極樂淨土。又因為本宗以稱念佛名為主要修行法，憑藉阿彌陀佛的本願之力而往生於西方極樂淨土，故一般又稱念佛宗。
按照佛教的說法，佛祖釋迦牟尼在世時在印度的耆闍崛山曾經講說《無量壽經》，在王舍城曾經說過《觀無量壽經》，在祇樹給孤獨園說過《阿彌陀經》。釋迦牟尼佛通過這些經典向人們揭示了一個巨大的秘密，即宇宙間還有另外一個偉大世界的存在。透過這些經典，我們可以看到西方極樂淨土的教主阿彌陀佛在成佛之前的大願與大行以及成佛之後主持極樂世界的輝煌成就，同時，這些經典還告訴人們如何往生到這個美妙的世界，淨土的法門就這樣產生了。不過，按照學術界一般的說法，釋迦牟尼時代，佛教還沒有產生這種極樂世界的思想，甚至是反對一切神力與實存的彼岸世界的。當然，在古代印度，淨土思想卻起源很早，在婆羅門教中，淨土是三大神之一的毗濕奴所在的天界。到了部派佛教時期，印度佛教中出現了多佛多世界的信仰，由此才開始吸收其他宗教與文化傳統中的一些思想，並創立自己的淨土信仰。而這種多佛多世界的思想又是隨著對釋迦牟尼佛的神化而來。釋迦牟尼佛去世之後，在佛弟子們對佛進行無限懷念與敬仰的神化運動中，佛的前世受到大力的褒揚，形成了菩薩濟世的理論和佛三身的信仰。菩薩作為通向成佛的階段，成為一般人與佛之間的仲介，這就為其他人通過同樣方式達到佛境界留下了理論的空間，於是縱向的多佛思想出現了，即認為在釋迦牟尼佛之前，在這個世界上還相繼出現過一些佛。後來橫向的多佛思想也形成了，即認為在同時在不同的地域有不同的世界，不同的世界有不同的佛。而佛的法身、報身、化身等三身的說教，雖然以化身的說法解決了對釋迦牟尼佛在世時作為一般人的肉體之身不得自在的疑惑，但是法身與報身的同時存在，也為另外一個更加奇妙世界的存在開闢了可能。於是在西元前一二世紀，伴隨著大乘佛教的醞釀，佛教的淨土思想也逐漸形成了。
在早期印度，佛教淨土思想呈現出紛繁的態勢，其種類之多，說法之異，往往讓人眼花繚亂。總體上來看，古代印度佛教的淨土思想可以劃分為此岸與彼岸兩類，此岸的淨土是主要又分為兩類，一是住世大菩薩的道場，往往帶有濃厚的文學化和神話色彩，如觀世音菩薩的普陀落迦世界，文殊菩薩所居住的清涼世界；二是心淨之後所獲得的清淨之境，即所謂心淨則國土淨。印度佛教淨土信仰主要還是指對彼岸淨土的勾畫和嚮往。彼岸淨土又有很多類型，比較著名的有：阿彌陀佛的西方極樂世界、阿閦佛的東方妙喜世界、藥師佛的東方琉璃光世界、彌勒菩薩所住的兜率天。
所謂阿閦佛的妙喜淨土，又稱為不動如來的淨土。依據《阿閦佛國經》卷上《發意受慧品》與《善快品》所載，從前，在離我們這個世界還隔著一千個佛世界的東方，有個名叫阿比羅提的世界，那裏有位大目如來，為諸菩薩說六度等法。那時有一個菩薩在聽聞說法後，發願斷除嗔恚和淫欲，直至證成最高的正覺。大目如來非常歡喜，便賜其號為阿閦。阿閦菩薩後來終於修成正果，在東方阿比羅提世界成佛，現今仍在那裏說法教化(2)。另外，根據《法華經》卷三《化城喻品》的說法，大通智勝佛未出家時有十六個王子，後來這些王子皆出家為沙彌，其第一子名為智積，即阿閦，後來於東方歡喜國成佛。《悲華經》卷四則記載，阿彌陀佛於過去世為無諍念王時有一千個兒子，其第九子蜜蘇即阿閦，後來在東方成佛，國號妙樂(3)。這些說法儘管不同，但都是在講東方的妙樂世界，都認為那個世界的教主是阿閦。根據這些經典所載，若有人勤修六波羅蜜行，諷誦《阿閦佛德號法經》，且發願往生其國者，臨壽終時，阿閦佛即念其人，令得所願。佛經中說，此土眾生與菩薩皆樂寂寞觀行，不往來治生販賣，無天魔嬈害，無精進或懈怠者，無受戒或破五逆者。
在東方還有一個著名的淨土，就是藥師佛的琉璃光淨土。該淨土因其教主而稱為藥師淨土，因其方位而稱為東方淨土，因其地的美妙之狀況而稱為琉璃淨土。這個淨土在十恒河沙國土以外的東方，那裏以琉璃為地，極其壯麗，及其潔淨，因此又稱淨琉璃世界。藥師佛又稱琉璃光如來、大醫王佛、醫王善逝、十二願王。此佛於過去世行菩薩道時，曾發十二大願，願為眾生解除疾苦，使具足諸根，導入解脫，他依此願而成佛，住在東方的淨琉璃世界。此佛誓願不可思議，若有人身患重病，死衰相現，眷屬於此人臨命終時晝夜盡心供養禮拜藥師佛，讀誦《藥師如來本願功德經》四十九遍，燃四十九燈，造四十九天之五色彩幡，其人得以蘇生續命。此種藥師佛之信仰自古即盛行。關於藥師佛的形象，據《藥師琉璃光王七佛本願功德念誦儀軌供養法》載，其左手執持藥器（又作無價珠），右手結三界印，穿袈裟，結跏趺坐於蓮花台，日光、月光二菩薩脅侍左右，並稱為藥師三尊。此二脅侍在藥師佛之淨土為無量眾中之上首，是一生補處之菩薩。此外，或以文殊師利、觀音、勢至、寶壇華、無盡意、藥王、藥上、彌勒等八菩薩為其侍者，協助藥師佛引領眾生進入淨土世界。藥師佛還有十二神將。此十二神將誓願護持藥師法門，各率七千藥叉眷屬，在各地護祐受持藥師佛名號之眾生。依《藥師如來本願經》所說，在這個佛土之中「一向清淨，無女人形，離諸欲惡，亦無一切惡道苦聲。琉璃為地，城闕垣牆，門窗堂閣，柱梁鬥栱，周匝羅網藥師琉璃光王，皆七寶成。如極樂國，淨琉璃界莊嚴如是。」(4)
所謂兜率淨土，是指彌勒菩薩所在的地方。因為佛教認為這種淨土在欲界當中，所以也被認為是最親切最接近的一種淨土。佛教把眾生所居住的世界分為三類，即欲界、色界、無色界。欲界是有淫食二欲的眾生所住的世界，上自六欲天，中自人畜所居的四大洲，下至無間地獄皆屬欲界；色界是無淫、食二欲但還有色相的眾生所住的世界；無色界是色相俱無但住心識於深妙禪定的眾生所住的世界。此三界都是凡夫生死往來的境界，所以佛教行者是以跳出三界為目的。兜率為欲界六天的第四天，又作睹史多天、兜駛多天等。意譯妙足天、知足天、喜足天、喜樂天。生活在此天的人，總有喜樂知足之心，故名。《彌勒上生經宗要》中說：「六天之中是其第四天，下三沈欲情重，上二浮逸心多，此第四天欲輕逸少，非沈非浮，莫蕩於塵，故名知足。」(5)此天在夜摩天上十六萬由旬，距大海三十二萬由旬，於虛空密雲上，縱廣八萬由旬。有內外兩院，「外院」是凡夫所住的穢土。「內院」是一生補處菩薩（即將成佛者）居住的淨土。釋迦牟尼佛亦曾在此天修行。現為補處菩薩的彌勒今亦在此處說法教化。《彌勒上生經》中說，有五百萬億天子，為一生補處菩薩化作五百萬億寶宮，並為彌勒菩薩造善法堂，從額上自然出五百億寶珠，具足琉璃玻璃一切眾色，如紫紺摩尼，表裏映徹，摩尼光迴旋空中，化為四十九重微妙寶宮，又化作五百億天女，自然執樂器，競起歌舞，所詠之歌皆演說十善四弘誓願，諸天聞者無不發無上道心。可見這個淨土的美妙！另外，這裏的天眾壽量四千歲。其一晝夜相當於人間四百年。若加以換算，其壽量為人間五億七千六百萬年。若用古時的記數法，則為五十七億六千萬年。天眾行欲時，男女執手即成陰陽(6)。由於「未來佛」彌勒菩薩在兜率天之內院說法，因此佛教界也有往生兜率天親聆彌勒教化的思想。此謂「兜率往生」，又因兜率天在人類之上方天界，因此又稱「兜率上生」。
從方位上來看，這些淨土散佈在我們這個世界的四面八方和上上下下，故一般總稱為十方淨土。除了方位之外，淨土的美妙情形、淨土住民的種別等也各有差異。按照佛教的說法，這些差異是由於這些淨土的教主在未成佛之前的因位所發之願的不同而導致的。若就歷史學的立場來看，上述三種淨土以及我們將要展開考述的彌陀淨土等四大淨土中，以彌勒淨土出現最早，也最充滿人間現實性。其次，彌陀淨土與阿閦佛淨土是初期大乘佛教淨土思想的兩大流：阿閦淨土是般若流，是重現實的、自力的、智證的、重頭陀行的淨土思想；彌陀淨土是重理想的、他力的、信願的淨土思想。在阿閦、彌陀兩種淨土中，如阿閦佛的淨土有女人、人民皆著由樹所取五色衣服、有通往忉利天之三道寶階，這可視為較早的淨土思想。而彌陀淨土則無女人、皆化生、受自然虛無之體、無極之身，這種淨土應晚於前者，而藥師淨土則是四大淨土中出現最晚的一種，所受彌陀淨土及密教的影響很大。及至《攝大乘論》卷下，以淨土為出過三界之妙處，這便標誌著佛教已經完全把淨土納入到自己的思想體系中來。
二、淨土宗在中國的興起
早在東漢時期，印度佛教的淨土思想就開始向中國傳播。根據現存資料，最早傳入中國的淨土思想出現在《般舟三昧經》中，該經是東漢時期從大月氏（今阿富汗一帶）來華的支婁迦讖所譯的。另外，東漢時期不知何人翻譯的《後出阿彌陀佛偈》也介紹了阿彌陀佛淨土思想。而支婁迦讖所譯的《阿閦佛國經》則介紹了阿閦佛的淨土。隨後，三國時期的康僧鎧譯《無量壽經》二卷，支謙譯出《大阿彌陀經》，後秦鳩摩羅什譯《阿彌陀經》，南朝宋代的畺良耶舍譯出《觀無量壽經》。至此，古代印度佛教淨土思想已基本完整地傳入中國。可是，在彌陀淨土思想傳入中國近二百年的時間裏，中國人對這種外來的思想並不感興趣，在東晉慧遠之前，信仰淨土的中國人寥寥無幾。根據現存資料，最早對淨土思想發生信仰的中國人是西晉時期的生活在北方洛陽一帶的闕公則和其弟子衛士度。其後又有生活在南方的東晉的名僧支遁和竺法曠虔誠信仰並大力弘揚淨土思想。這些人的的淨土信仰及其對印度淨土經典的推廣，為廬山慧遠大師的淨土思想與實踐的高揚奠定了一定的基礎。
在古代印度淨土經典傳入中國經過大約二百年之後，中國大地上終於出現了淨土信仰的第一個高峰，那就是東晉時期以慧遠為中心的有眾多知名人士共同參與的廬山淨土信仰。慧遠大師 (西元334-416年) 為東晉時代的雁門樓煩(今山西寧武附近)人。俗姓賈，幼時勤奮好學。年方十三，便隨其舅父令狐氏前往許昌、洛陽一帶學習儒家經典以及老莊之學。二十一歲時，前往太行恒山(河北曲陽西北)跟隨當時的佛教領袖釋道安學習佛教般若之學，從此深感佛法博大精深，曾感歎道：「儒道九流，皆糠秕耳！」(7)於是歸依道安法師，出家為僧，頗得道安法師賞識。西元365年，由於時事動盪，慧遠隨同道安到襄陽弘法。晉孝武帝太元三年(西元378年)，前秦兵圍襄陽，道安法師為免徒眾遭受戰禍，於是分遣大眾往各地布教，慧遠大師亦率弟子數十人南下，客居於荊州上明寺。西元381年，欲往羅浮山(今廣東境內)靜修弘教，路經潯陽(今江西九江)見廬山峰林閑曠秀麗，正是修行的好處所，即定居於此，建造精舍龍泉寺，領眾清修，弘法濟生。後又在江州刺史桓伊的全力資助下，在廬山東面，重建寺院東林寺，作為集眾行道的場所。該寺後來成中國佛教淨土宗著名的發源地之一。
受慧遠師的感召，各方名僧雅士紛紛雲集廬山。著名的有彭城(今江蘇銅山縣)劉遺民，雁門周續之，豫章雷次宗，新蔡(今河南汝陽)畢穎之，南陽(今河南南陽)宗炳，張季碩等，此皆當世俊傑名士。慧遠深知生死問題是人一生揮之不去的煩惱，於是同劉遺民等一百二十三人，在廬山般若台精舍無量壽佛像前，建齋發誓：「眾等齊心潛修淨土法門，以期共生西方極樂世界」。並約定：「因眾人根器不同，福德有別，先得往生極樂淨土者，需幫助提攜後進者，以達到同生無量壽佛極樂國土之目的」。又命劉遺民著《發願文》，刻於石碑上。又有王喬之等人作《念佛三昧詩》以表達自己的志願。大師也為之作序，序中再三勉勵。此次集會前，大師曾率眾於東林寺前鑿池種植白蓮，是以中國佛教史上稱此集結為「結白蓮社」，或簡稱「結蓮社」，並確認為中國淨土宗之始。而淨土一教後來之立宗，也因之而又稱為「蓮宗」。慧遠一生弘教，德感朝野，晉安帝義熙年間，帝室下詔賜號「廬山尊者」、「鴻臚大師」及「白蓮社主」。嗣後，唐宣宗大中元年(西元847年)追諡號為「辯覺大師」，南唐升元三年(西元939年) 諡「正覺大師」，宋太宗太平興國元年(西元976年) 諡「圓悟大師」，宋孝宗幹道二年(西元1166年)諡「等遍正覺圓悟大師」。在中國淨土發展史上，西方淨土信仰成為一個完整的體系，並能上升學問僧和朝中士大夫等上層人士信奉，實始於慧遠於廬山的集眾結社。正因為如此，後世一般把慧遠列為中國淨土宗第一祖。但是，因為慧遠的淨土信仰既不是中國最早的淨土信仰，他的念佛三昧也沒有突破印度禪法的範圍，缺乏適應中國文化的創造，不但一般人難以理解信從，而且對後世中國淨土宗的影響也很小，所以，我們認為慧遠作為中國淨土宗第一祖是不妥當的。當然，這並不否認慧遠作為東晉時期南方佛教的領袖的身份以及他在其他方面的理論建樹和對中國佛教史的偉大貢獻。
慧遠之後，淨土信仰在中國又處於長期的沉寂狀態。中國淨土宗的真正創立歷史是從北魏時期的曇鸞開始的，道綽繼之，而由善導正式創立。善導之後，中國淨土宗代有傳承，至今源源不斷。
曇鸞(476—542)為今山西大同的雁門人(唐迦才《淨土論》作並州汶水人)。因家近五臺山，從小便常聽有關文殊菩薩靈異的傳說。十餘歲時，即登山訪尋，備見佛教遺跡，心裏非常感動，於是出家。他讀《大集經》時感到經中詞義深奧，不易悟解，便著手寫作註釋，寫了一半多，忽然得了氣疾，暫時停筆。於是出門尋醫療治。他深感到生命之短促，如果不獲長年，便難完成一切志願。於是，他決定先學長生之術，以後再學佛法。遂往江南向陶弘景求仙術。弘景授以「仙經」。北歸途中，曾向梁武帝宣說佛性義，梁武帝推崇備至，尊他為北方肉身菩薩。途經洛陽遇見從印度來的佛教高僧菩提流支，便問其佛法中有無勝此仙經的長生不死法。菩提流支回答說，以此土仙法，縱得長生，亦屬暫時不死，而終歸於生死輪回。菩提流支便授他以《觀無量壽經》，說這是大仙方，依此修行，便能解脫生死。曇鸞接受了這一教化，遂焚毀陶弘景所授的「仙經」，從此專事淨業，並獲得到廣大信眾的皈依。東魏孝靜帝也尊稱他為「神鸞」，並敕住並州大岩寺(故址在今太原)。晚年移住汾州北山石壁玄中寺（今山西交城境內），又時常到介山(今介休縣綿山)之陰集眾念佛，後人稱其處為「鸞公岩」。曇鸞曾著有《調氣論》、《禮淨土十二偈》、《無量壽經優婆提舍願生偈注》（簡稱《往生論註》）、《略論安樂淨土義》、《贊阿彌陀佛偈》等。在《往生論註》中，他依龍樹的《十住毗婆沙論·易行品》建立難行道和易行道。認為在五濁惡世沒有佛出現的時代，要修得不退轉地，是難行道，而憑藉阿彌陀佛的弘誓大願往生淨土，是為易行道。這種堅持專稱佛號，憑藉他力往生的淨土法門，深為後世所推重，而得以傳世。東魏興和四年(542)，曇鸞往生於平遙山寺，時年六十七歲。魏主孝靜帝敕葬於汾西泰陵文穀，營造磚塔，並為其立碑(8)。曇鸞後被日本淨土真宗立為「三國七祖」中的中國三祖之一。
曇鸞的淨土學說是傳自菩提流支，這已成為一般的通說。但也有人以為是經過慧寵、道場二師而傳於曇鸞的(9)。還有一說，認為慧寵原從廬山慧遠受傳淨土法門，後來又得菩提流支印可，成為慧遠和菩提流支兩人的弟子。道場則是慧寵的弟子，又是廬山東林寺的第三代住持（見聖聰《淨土三國佛祖傳集》）。於是，這兩人都被認為是慧遠的後繼者，不知何以又被認為菩提流支的弟子。可是，在曇鸞自己的著作中並沒有提到他們的事蹟，所以，我們認為，曇鸞的淨土思想和慧遠一系並無多大關係。在曇鸞以後至道綽之間，《佛祖統紀》卷二十七記載往生高僧有二十二人，這些人和曇鸞並無直接關係。道綽《安樂集》卷下所舉的中國淨土教系六大德的名字，提到大海和法上，並未肯定他們和曇鸞的傳承，只有日本聖聰的《淨土三國佛祖傳集》卷上說大海是玄中寺鸞公的嗣法弟子，法上又是大海的嗣法弟子。這可能只是後來的傳說，真正祖述曇鸞的學說並為淨土宗的發展作出重大貢獻而成為善導淨土教先驅的當推道綽。
道綽（562～645）俗姓衛，並州（今山西太原）汶水人（迦才《淨土論》卷下作並州晉陽人）。他十四歲出家，開始對《大涅槃經》有精深的研究，後於太原蒙山開化寺從慧瓚（536～607）講究空理，對禪學有很深的造詣。隋大業五年（609），他到汶水石壁玄中寺。那時，曇鸞已去世六十多年。他見到記載曇鸞念佛往生種種瑞應的碑文極為感動，於是捨棄《涅槃》，轉修淨土，一心專念阿彌陀佛，觀想禮拜，精勤不斷。並為信眾開講《觀無量壽經》約二百遍，詞旨明暢，辯才無礙。據說，每當他講經散席，大眾歡喜讚歎，念佛的聲音響徹林谷。他所住的玄中寺屬西河汶水之地，故後人又稱他為西河禪師。
道綽主張不論出家在家，均以念佛為要。他每日自己念佛至少七萬遍。他還大力勸導僧、俗信眾稱念「阿彌陀佛」名號，並以麻豆等記數，每稱名一次便下一粒，念念相次，累積得數百斛。其中念佛最精進者，所念得的豆量有八、九十石，中等的念得五十石，最少的也念得二十石。這種念佛法稱為「小豆念佛」，這是我國念佛數珠之濫觴。後來他又教人作念珠，作為念佛數法。他還經常自己穿制念珠，送給四眾，教他們稱念佛號。教導信眾不向西方涕唾、便利，不背向西方坐臥。在他的影響下，當時晉陽、太原、汶水三縣七歲以上的男女老少都會稱念「阿彌陀佛」的名號。唐太宗游太原，文德皇后長孫氏有病，曾乘輦到玄中寺禮謁道綽，供養祈願。年屆八十之時，道綽依然容色盛發，神氣尤爽，他暢談淨業，每每理味奔流，飽含殷切之情。貞觀十九年(645)入寂，時年八十四。
道綽大師的著作，現存的有《安樂集》上下二卷。道綽淨土學的特色在於重視經證。他在《安樂集》的卷首就說：「一部之內，總有十二大門，皆引經論證明。」(10)足見其對於經、律、論三教所學的博深。道綽把佛的教法分為聖道、淨土二門，認為聖道門非末法時代的鈍根眾生所能悟證，只有淨土門簡要易行，眾生可乘佛的本願力即能往生淨土，所以他一生宣揚淨土法門。關於淨土生因的問題，道綽大師主張，以菩提心為其根本，以念佛三昧為其要行。他還廣引諸經證明「念佛三昧」的不可思議功德，認為修此三昧必能見佛，命終之後即往生佛前。同時認為，又「念佛三昧」具足一切「四攝六度」之法，能滅過去、未來及現在的一切諸障。道綽的「念佛三昧」包含著「稱名」和「觀念」兩種念佛方法，這與曇鸞大師的思想是一脈相承的。
道綽因見曇鸞碑文而歸向淨土，所以，他並非曇鸞的直接傳承。他自己在《安樂集》卷下提到中國淨土的師承，曾舉了菩提留支、慧寵、道場、曇鸞、大海、法上六人，但並沒有說明他的傳授情況。隨後，唐代的迦才在其《淨土論》中稱道綽為曇鸞的三世之下玄孫弟子。其實，道綽主要是傳承了曇鸞的淨土思想，並在曇鸞居住的玄中寺長期弘揚淨土，所以是視其為曇鸞淨土思想的直接繼承者是沒有問題的。
受道綽感化而歸向淨土法門的有道撫、僧衍、善導、尼大明月等弟子，而以善導為最傑出。道撫是長安洪福寺的名僧，特地到玄中寺訪問道綽，和他共修淨土行業，對於淨土教義的弘揚起了不少作用。據說在道綽死後三日，道撫聞訊歎說：「吾常期先行，今乃在後；吾加一息之功，見佛可追矣。」(11)即在像前叩頭懺悔，退就其坐而寂。僧衍（597～642）也是並州汶水人。十九歲後遇道綽講《觀無量壽佛經》，始歸心淨土。他每日早晨禮佛千拜，念佛萬聲。比丘尼大明月為介州平遙人，也是在晚年六十歲時（貞觀初）遇著玄中寺道綽講《無量壽經》，教念阿彌陀佛。她從此在淨室念誦，其妹少明月受其感化，亦專修淨土，精進念佛。在道綽諸弟子中得其真傳並發揚光大者則是善導大師。
三、淨土宗在長安的正式創立
終南山悟真峪中有一處寺廟名叫悟真寺。道宣《續高僧傳》卷十二《隋終南山悟真寺釋淨業傳》云:「開皇中年高,步於藍田之覆車山,班荊采薇,有終焉之志。諸清信士敬揖戒舟,為築山房,竭誠奉養,架險秉懸,制通山美,今之悟真寺也。」(12)就是說，在隋代開皇年間（581～600），淨影寺僧人慧遠的門人淨業前往藍田覆車山隱居，當時，一些信徒便竭誠為其建築山房，並行供養，這是本寺得以開創的最早因緣。不久，南嶽慧思門下的慧超也應邀來此與淨業共修，共在這裏隱棲八年。接著，保恭、慧因等僧人也來這裏隱居。煬帝初年，四鄰諸國來學佛法的僧徒雲集長安。煬帝把這些外來留學的僧徒安置在鴻臚寺的四方館，並且先後召終南山悟真寺淨業等人入鴻臚館擔任教授。隋末唐初，原隋朝從南方請來的高僧保恭「歸心泉石，遂避官於藍田悟真寺，棲息林岫，將事終焉，而御眾攝持，聲光帝里。」(13)據宋時重修多寶塔碑文載：「唐時擴建，命尉遲敬德監修」。唐代貞觀（627～649）初年，法誠投止本寺，進一步開山辟野，興堂建宇，於寺南橫嶺建華嚴堂，畫千佛，又於山路岩崖刻經偈，致力經營寺觀。武德六年（623）三論宗實際創始人吉藏圓寂後，吉藏最有名的弟子慧遠在將吉藏遺骨埋葬於此地之北岩（又云至相寺北岩），然後在止留本寺，時往長安講說，弘傳三論宗。
那時，有啟芳、圓果二位法師，親眼目睹僧炫往生淨土的瑞相，便在悟真寺結夏安居3個月，持續念誦阿彌陀佛。二人曾共折一枝楊柳，放置於寺內觀音菩薩塑像的手中，心中祝告：「若我二人能往生淨土，願楊枝7日不萎」。到第8天，果然更加鮮翠。二人非常慶欣，晝夜觀佛、念佛不捨。經過5個月時間，二人在觀想念佛中，覺得身臨淨土寶地，見觀音、勢至二菩薩，坐在兩支大蓮華上，周圍有千萬蓮華，彌滿其間，又見阿彌陀佛從西而來，坐一最大蓮華，光明映照天地。二人上前為佛作禮，問道：「南閻浮提眾生，依照經文教導而念佛，能得生於此地嗎？」佛回答道：「勿疑，定生我國。」此時，二人耳中聽聞釋迦佛與文殊菩薩一道稱讚淨土，眼中看見面前有三道七寶臺階，下面一級上站立著白衣居士，中間一級上僧俗各半，上面一級全是出家僧人。他們說：「都是至心念佛的人，來生淨土。」(14)根據唐代弘法寺釋迦才撰的《淨土論》卷下記述，此事發生在貞觀九年。
善導（613～681）俗姓朱，臨淄（今山東臨淄縣）人（一作泗州人）。幼年從密州（今山東境）明勝出家，初習「三論宗」，後又研習《法華》、《維摩》諸經。偶入經藏信手探得《觀無量壽經》，閱後大為欣賞，於是便與妙開共研此經，認為只有該經所說的觀念法門最易超脫，其他行業則迂僻難行。從此，他常依《觀經》修十六觀，並慕東晉慧遠結社念佛的高風，親往廬山叩尋遺範。後來又周遊各地，訪問高德。據《新修淨土往生傳》所載，善導曾隱居本寺修般舟三昧，歷歷備見寶閣、瑤池、金座等淨土莊嚴，由此世人才稱其為終南大師。一般學者認為，善導在道綽往生後，從山西到長安，最初就住在這個寺院。那時善導還未能確立自己的地位，且又因為該寺位於偏僻的藍田山區，所以才被道宣稱為「山僧」。善導在這裏顯露了他念佛三昧的功夫，常見西方極樂世界的景象。這種功夫好像也是悟真寺的一個傳統，因為此前已有啟芳、圓果二位法師曾精進修行淨土法門，並在定中親臨淨土妙景。
後來，善導聽說道綽在西河（今山西境）盛弘淨業，即於貞觀十五年（641）離開長安赴並州（今太原）石壁山玄中寺參訪。其時正值嚴冬，旅途艱苦，道綽憫他遠來，即授以《觀經》奧義。貞觀十九年（645），道綽入寂，善導即赴長安，盛弘念佛法門。
在長安，他先居終南山悟真寺，修持觀想之法，功夫深入妙境，定中常見西方極樂世界，寶閣、瑤池、金座等景象宛然於眼前。每當此刻，他都是情不自禁，涕淚交流，舉身投地。後來，善導又在長安光明、慈恩等寺弘揚淨土法門。善導日常持戒極嚴，常事乞食。澡浴以外，不脫三衣。每合掌胡跪，一心念佛，非力竭不休。三十多年中，不別定寢處，不舉目視女子，也不受沙彌禮拜。遠避名利，不受供養。好衣美食，都送大廚供養大眾，自食粗惡，以維持生命。乳酪醍醐，從不飲用。三衣缽瓶也從不讓人持洗。經常獨自行動，不與人結伴，以免與人行路談話影響修行。施主所施財物，用來復修破敗寺院和佛塔。他曾將所得的淨財，書寫《阿彌陀經》十萬餘卷，又畫淨土變相三百餘壁。近代新疆吐峪溝高昌故址發掘出的許多古代寫經中，即有他寫的《阿彌陀經》的斷片，卷末記有「願生比丘善導願寫」一段題記。他待人寬恕慈愛，虔心化導，曾作偈勸人念佛說：「漸漸雞皮鶴髮，看看行步龍鍾。假饒金玉滿堂，豈免衰殘老病。任是千般快樂，無常終是到來。唯有徑路修行，但念阿彌陀佛。」(15)他品德高尚，念佛虔誠，勸化熱心。曾作有《勸化徑路修行頌》警示世人：「漸漸雞皮鶴髮，看看行步龍鍾；假饒金玉滿堂，難免衰殘老病；任汝千般快樂，無常終是到來!唯有徑路修行，但念阿彌陀佛。」
經過善導的大力弘揚，京華諸州僧尼士女，有的專誠禮謁求教，有的參加他的道場親承教訓，有的見不到則讀他的著作，有的輾轉傳授淨土法門。傳說他念佛一聲，即有一道光明從其口出，十聲百聲光明如前，稱「光明和尚」。唐高宗得知他念佛口出光明，便賜寺額為光明寺。經過善導的弘傳，「三年後滿長安城內皆受化」。善導晚年居住在西京實際寺，唐高宗敕於洛陽龍門興造大盧舍那佛像，命他監督造像工程。調露元年（679）奉敕於大像之南建置奉先寺(16)。龕記文中並稱他為「檢校僧西京實際寺善道禪師」(17)）。這座盧舍那大佛像，通高17．14米，面容豐滿秀麗，雙目寧靜，嘴角微露笑意。兩旁，迦葉肅穆持重，阿難溫順虔誠，菩薩端莊矜持，天王蹙眉怒目，力士雄強威武。奉先寺中群像的佈局，形體的雕造，神態的刻劃，都達到形神兼備的效果，體現了唐代雕塑藝術的高度成就。佛像雕造成之後，皇后武氏(武則天)曾捐助脂粉錢兩萬貫，並率朝臣參加盧舍那佛之開光法會。
善導的著述，現存五部九卷，即《觀無量壽佛經疏》四卷、《往生禮讚偈》一卷、《淨土法事讚》二卷、《般舟讚》一卷和《觀念法門》一卷。《觀無量壽佛經疏》，亦稱《觀經四帖疏》。此疏主要敘述淨土法門的教相教義，故又稱為教相分或解義分；其《往生禮讚偈》等四部，敘述淨土法門的行事儀式，故又稱為行義分。《觀經四帖疏》於八世紀時傳入日本，流傳甚廣，後來日本高僧法然(即源空)即依它創立日本淨土宗，並尊善導為高祖。《往生禮讚偈》亦稱《六時禮讚偈》，說明晝夜六時禮讚彌陀及觀音、勢至的儀式。《淨土法事讚》上標籤題為《轉經行道願生淨土法事讚》，下標籤題為《安樂行道轉經願生淨土法事讚》，說明《阿彌陀經》轉讀行道的方法。《般舟讚》具稱為《依觀經等明般舟三昧行道往生讚》，是依《觀經》等說明修學般舟三昧行道的方法。《觀念法門》具稱為《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》，是說明觀念佛三昧的行相和入道場念佛與懺悔發願的方法。此外，通常附於《觀念法門》之中的還有《依經明五種增上教義》一卷。
善導認為凡夫乘著彌陀的本願力雖能往生極樂淨土，但必須具備一定的條件——往生的正因，即安心、起行和作業。所謂安心，即具足《觀無量壽經》所說的至誠心、深心和回向發願心，如是「具足三心必得往生。」所謂起行，即隨身口意三業之行。身業是禮拜阿彌陀佛。口業是稱讚彌陀及一切聖眾的身相光明及淨土莊嚴。意業是專念觀察彌陀及諸聖眾的身相光明及淨土莊嚴等。所謂作業，即依以下四修法策勵實行。一、恭敬修，禮拜彌陀身心恭敬。二、無餘修，即稱名憶念彌陀及淨土聖眾，不雜餘業。三、無間修，即修行三業乃至回向發願，無有間斷。四、長時修，即以畢命為期，心行相續，誓不中止(見《往生禮讚偈》)。
唐永隆二年（681）三月十四日，善導忽患微疾，隨之怡然長逝，年六十九。他的弟子懷惲等，葬其遺骸於長安終南山北麓附近的神禾原，建寺立塔紀念，即今香積寺與崇靈塔。善導淨土思想體系之完善與實踐之推廣成為中國佛教淨土宗正式創立的標誌。所以，後世一般把善導作為中國淨土宗的實際創始人。而善導思想成熟之後弘揚淨土思想和推廣淨土實踐的悟真寺、實際寺以及善導往生之後所埋葬的香積寺均為中國漢傳佛教淨土宗的祖庭。
四、淨土宗的後世傳承
善導有弟子中最重要的是懷感、懷惲兩人。孟銑的《釋淨土群疑論序》說：「惲與感師，並為導公神足」(18)。此外見於史傳碑銘的善導弟子，尚有貞固、淨業數人。
懷感，生卒年、籍貫均不詳。初居長安千福寺，學唯識與戒律，博通經典，而於淨土念佛之義未能生信，就到善導處請教。善導問：「子傳教度人，為信後講？為渺茫無詣？」意為應先信而後傳教。懷感回答：「諸佛誠信，不信不講。」善導告訴他念佛往生不是「魔說」，應當相信，勸他誠心念佛。他便入道場精勤念佛，於三七日後，未見靈瑞，自恨罪障深重，欲絕食而死，為善導所阻。此後更加精誠念佛，三年後感得靈驗，既見金色玉毫，復證念佛三昧(19)。他著有《釋淨土群疑論》（也稱《決疑論》、《往生決疑論》）七卷。據書前平昌孟銑之序，此書未寫完而懷感去世，由師弟懷惲修補而成。全書採用問答體，分為十二科一一六章，對淨土教義進行說明，其中以引證唯識學說解釋淨土教義和批評三階教信行的理論，最具特色。
懷惲（6401~701年），俗姓張，南陽人，出身官宦之家，唐高宗時於西明寺出家，受具足戒後刻苦修行。那時，善導在長安宣說淨土法門，他便前往投在善導的門下，「一承妙旨，十有餘齡，秘偈真乘，親蒙付屬」。善導死後，為建墳墓，在長安南部的神禾原建靈塔，並在塔旁廣建伽藍，此即香積寺。此後懷惲又在此造十三級大塔，周圍有二百步，朝廷賜以千粒舍利，封置在七珍函笥內，令寺供養。武則天永昌元年（689）任懷惲為實際寺主。他在此寺「綱紀僧徒，規模釋族」，弘講《觀經》、《彌陀》等淨土經典，宣傳「乘佛願力」往生淨土，超脫生死。他自己在修行中也是「一心專念阿彌陀佛，願乘此勝因，祈生淨域」。他在念彌陀名號之外，還念「般若神咒」，說如此「能令速證菩提」。他一生誦「大般若咒」四萬遍，誦「彌陀真偈」十萬餘遍。他在寺內建淨土堂一所，內造阿彌陀佛及觀音、勢至二脅侍像。懷惲於大足元年（701）去世，年六十二。唐中宗神龍元年（705）追賜「隆闡大法師」之號(20)。
貞固，鄭地滎川人，於汜水等慈寺從遠法師出家，後於襄州遇善導，接受淨土法門，精勤稱念阿彌陀佛。後至廬山，住東林寺。又至廣州，邂逅義淨，同渡南海達於室利佛逝(21)（。淨業（655~712年），俗姓趙，天水人，後遷居長安。據《大唐龍興大德香積寺主淨業法師靈塔銘並序》記載，他於弘道元年（683）出家，善講《觀無量壽經》和《釋淨土群疑論》。他為香積寺主二十餘年，勸修淨土行業，年五十八圓寂，被葬於神禾原善導墓之旁，建有靈塔。弟子有思頊等人。善導的淨土信仰與唐代的法相、華嚴、禪宗等很不相同，最初即不與上流社會接近，以博下級人民的信仰為務，所以，在善導往生後，法統之繼承並不顯耀。
關於中國淨土宗的祖師，長期以來沒有一個一致的說法。唐代文諗、少康的《往生西方淨土瑞應傳》是現存最早的一本淨土往生史書，其中記載淨土信仰者四十八人的傳略，但沒有確立誰為祖師，也沒明記師徒傳承關係。此書把東晉慧遠置在最前面，對後世奉慧遠為淨土宗始祖有一定影響。在中國歷史上最早為淨土宗確立宗祖的是宋代天臺宗僧宗曉（1151~1214年）所編的《樂邦文類》。此書卷三立慧遠為「蓮社」始祖，以唐代善導、法照、少康、宋代省常、宗賾為五位「繼祖」，共成淨土六祖。此後，南宋志磐撰《佛祖統記》在卷二六設有「淨土立教志」，對宗曉的說法稍作改動，所立的蓮社七祖是：慧遠、善導、承遠、法照、少康、延壽、省常。他與宗曉所選的不同地方，乃多出承遠、延壽，而除去宗賾。自此以後，時有祖師的安立說出現。明代大佑（1334~1407）的《淨土指歸集》及正寂的《淨土生無生論註》列有八祖，與正寂同時的受教在其《淨土生無生論親聞記》裏列有七祖，清代瑞璋所輯的《西舫匯征》列有九祖，清中葉悟開（？~1830）的《蓮宗九祖傳略》亦列有九祖，清末楊仁山（1837~1911）的〈十宗略說〉列有六祖，近代印光大師的《蓮宗十二祖讚頌》列有十二祖，以及蘇州靈岩山寺刊行的《念誦儀規》列有十三祖。上述各家所立的淨土祖序如下表所示：
歷代所列淨土宗諸祖師之間未必具有師承關係，例如二祖善導遠離初祖慧遠兩百年，善導的淨土思想繼承曇鸞、道綽，與慧遠風貌有別；七祖省常往生於西元1020年，八祖蓮池卻在西元1532年才誕生，中間隔了五百年。足見淨土宗的立祖目的是為了崇敬有功之大師，令後人產生儆仰，激勵上進，跟其他宗派（如禪宗、天臺）師生間之傳承，意味不同。由於後世中國淨土宗的特徵基本來自善導一系，所以我們把曇鸞、道綽、善導稱為創宗三祖師，即中國淨土宗的創立發端於曇鸞，發展於道綽，而正式成立於善導。所以，儘管淨土宗的祖庭可能會很多，但真正具有里程碑意義和起源紀念意義的祖庭還是與善導有關的長安諸寺，即悟真寺、光明寺、實際寺、香積寺，今天還存在的是悟真寺和香積寺（實際寺則已在原址附近修建了紀念碑亭）。
註釋：
(1)《阿彌陀經》，《大正藏》第12冊，第346頁下—348頁下。
(2)《阿閦佛國經》卷上，《大正藏》第11冊，第751頁下—756頁下。
(3)《悲華經》卷四，《大正藏》第3冊，第193頁下。
(4)《佛說藥師如來本願經》，《大正藏》第14冊，第402頁上。
(5) 唐．元曉：《彌勒上生經宗要》，《大正藏》第14冊，第402頁上。
(6)《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》，《大正藏》第14冊，第418頁下—419頁下。
(7)(梁．慧皎：《高僧傳》卷六，《大正藏》第50冊，第358頁上
(8) 唐．道宣：《續高僧傳》卷六，《大正藏》第50冊，第470頁上—470頁下。
(9) 唐．道綽：《安樂集》卷下，《大正藏》第47冊，第14頁中。
(10) 唐．道綽：《安樂集》卷上，《大正藏》第47冊，第4頁上。
(11) 宋．志磐：《佛祖統紀》卷27，《大正藏》第49冊，第274頁下。
(12) 唐．道宣：《續高僧傳》卷十二，《大正藏》第50冊，第517頁中。
(13) 唐．道宣：《續高僧傳》卷十一，《大正藏》第50冊，第513頁上。
(14)宋．贊寧：《續高僧傳》卷二十四，《大正藏》第50冊，第863頁中—下。
(15)宋．志磐：《佛祖統紀》卷26，《大正藏》第49冊，第263頁中。
(16)《金石萃編》卷七十五《河洛上都龍門之陽大盧舍那龕記》，簡稱《奉先寺像龕記》。
(17)「道」與「導」的寫法雖然不同，但由於西安碑林所保存的《大唐實際寺故寺主懷惲奉敕贈隆闡大法師碑銘》中，有「時有親證三昧大德善導闍黎」之語，且與善導時代相合。其為同一善導無疑。
(18) 唐．孟銑：《釋淨土群疑論序》，《大正藏》第47冊，第30頁下。
(19) 宋．贊寧：《續高僧傳》卷六，《大正藏》第50冊，第738頁下。
(20)唐．思莊：《實際寺故寺主懷惲奉敕贈隆闡大法師碑銘並序》。
(21)唐．義淨：《大唐西域求法高僧傳》卷下〈貞固傳〉，《大正藏》第51冊，第10頁中。