有问：《无量寿经》卷上开示了法藏比丘因地发愿及修行成佛的过程，并描述阿弥陀佛国土的庄严清净；卷下说明众生往生之因与果，并描述末法众生，广造五恶而备受五痛、五烧之苦报，以此劝导众生信佛念佛，往生极乐。这其中，关於「五恶」及「五善」的内容，历来注释家有云「五戒」，或云「五常」，如何抉择？
略解：《无量寿经》「五恶」段文，与佛教之「五戒」、儒者之「五常」的同异，古来有各种论说；可从几点分述：1.从净影．慧远说五恶为「违五戒」以来，历代中国僧俗承续此说，多无异议。2.日本净土真宗学人说五恶乃「反五常」，於是有了二种解释，何者较适当？於是有「通、局」之比较。又引出几个问题：3.中国佛教译注史上，「五戒」与「五常」相对应、相融合的过程，及佛教本土化的涵义。4.中国「五常」说的由来，及其合理性、与「五戒」的配当性。5.结语：《大经》「五恶」段文的分别劝谕，如何与五戒或五常配对。以下即分题引据而讨论之：
一、五恶与五戒
隋．净影寺慧远大师《无量寿经．义疏》卷六云：
五戒所防，杀、盗、邪婬、妄语、饮酒，是其五恶。造此五恶，於现世中，王法治罪，身遭厄难，名为五痛；……於未来世，三途受报，说为五烧。……所谓五戒，翻(反)前五恶；获其福者，由持五戒，於现在世，身安无苦，翻(反)前五痛；度世长寿泥洹道者，後生弥陀，终得涅盘，翻(反)上五烧。
释璟兴《无量寿经．连义．述文．赞》亦云：
有说五恶为因，痛烧为果，即五戒所防。……杀、盗、邪婬、妄语、饮酒是其五恶；五痛华报，现闭王法，身遭厄难，名为五痛；三途果报，名为五烧。不尔，便违「世有常道，王法牢狱」等诸文故。
隋唐以来，佛教高僧以「五善」为「防五恶」的戒，持「五戒」或可免於现世五痛(王法牢狱)、来世五烧(三途恶报)之众苦。
或云「五善」与「五戒」有宽狭之别：五善摄「加行、根本、後起」[1]诸不善法。《优婆塞戒经》卷六：
有五善法围遶(绕)是戒，常得增长，如恒河水。何等为五？一者慈、二者悲、三者喜、四者忍、五者信。若人能破殷重邪见，心无疑网，则具正念；庄严清净，根本清净，离恶觉观。……能远五恶事者，是名受戒，远离一切身口意恶。
此经所说「五善法」就是五戒：慈(不杀生)、悲(不偷盗)、喜(不邪淫)、忍(不妄语)、信(不饮酒)；五戒乃为在家男女所受持，又名「优婆塞戒」；一般而言，先受「三归」，後受五戒；前四为性戒，後一乃遮戒[2]。能受持五戒，就有慈、悲、喜、忍、信五种善法起行，从持戒的身心自然显现。
又说五种「无畏施」就是五戒：「一切施中，施无怖畏最为第一。是故我说五大施者，即是五戒。如是五戒，能令众生离五怖畏[3]。是五种施易可修行，……得无量无边福德。」持五戒而不犯「杀盗淫妄酒」，能令一切众生远离「五恶相应」的伤害与怖畏。《璎珞经》云：「有(受戒)而犯者，胜无不犯；有犯名菩萨，无犯(不受戒)名外道。」这是说，受戒之後，虽偶尔犯戒，但戒法、戒体、戒相、戒行(四科门)之佛性种子，已烙印在八识田中，纵因戒罪而轮回生死，善种子不失不减，因缘成熟了，受戒之善根再度现前，起欢喜心而入佛门精进修行，出三界六道，证法身涅盘；且受戒即是公开宣誓即「由此刻起，不作五恶，不害众生」，能令自他安心、无畏；其利己利他之功德不可思议。
有人认为，「五恶」乃佛法通义，诸经论中多有提及，《无量寿经》下卷似不须重提，如唐(菩提流支)、宋(法贤)汉译本，及藏译梵本，都没这段文句，或可删除。对於此说，释法藏〈康译无量寿经．劝持修订序〉[4]云：
一，五恶所言，为「五戒」所摄，乃娑婆众生「断恶修善」之基础。故佛陀於诸经中多处提醒，以加强吾人的警觉与持守，不应以此段文为多余。
二，五恶之文，看似与本经「建立净土法门之根本」无关。若依经文之科判，可知「五恶」段与「三毒」段，属於「劝诫流通」分[5]。佛陀藉此劝诫我们离三毒、断五恶，「临终」正念往生，与中国古德「持戒念佛」之旨相合；其「流通」本经於後世之意明矣！
三，各译本必有梵本为据；若任意「删略」，恐启後人之轻慢。
按，《大经》「三毒五恶」段，是在讲了净土的庄严、往生的方法之後，诫止我们勿因净土「易往」而误犯「毒、恶」之过失，应勤念佛、行世善。然而，此间众生就是三毒五恶的劣机，难以调伏；我们应以此法镜而自照，而心生惭愧，老实念佛。因此，此段在经文结构与大悲护念上有其必要性，释尊於《大经》详说「五恶」之後，又叮咛云：
唯此间多恶，无有自然，勤苦求欲，转相欺殆，心劳形困，饮苦食毒，如是恶务，未尝宁息。……我哀愍汝等诸天人民，甚於父母念子。今我於此世作佛，降化五恶，消除五痛，绝灭五烧。以善攻恶，拔生死之苦；令获五德，升无为之安。吾去世後，经道渐灭，人民谄伪，复为众恶，五烧、五痛还如前法，久後转剧，不可悉说；我但为汝略言之耳。……汝等各善思之，转相教诫，如佛经法，无得犯也！
《大经》上卷开说弥陀净土之因果，下卷叙述众生往生之因果；以上是叙述「易往」之旨，而「三毒五恶」以下是说「无人」之意。念佛乘愿，易得往生，却少人信行，或迷於五欲而不愿念佛往生，或执於自力而不信念佛必生。於此「大悲摄化」而说三毒五恶之难：世人沉迷五欲，不察於世间过患，终其一生忙於无义、堕落之事，而不愿往生，致轮回者多，往生者少。佛之大悲，特怜五逆十恶之人而摄取之，有人闻此普救无漏之誓愿，即放纵其习气而任意造恶，不行念佛。此既不懂佛心，又自设障碍，与弥陀救度众生之本愿，擦身错过，不得往生。是故，释尊於此殷切开示三毒五恶之文，谆诫众生，既闻弥陀大悲知誓愿，及应厌舍世间、搁弃诸恶而至心念佛，欣向极乐世界之往生也。
二、五恶与五常
有人说「五恶(善)」乃印度「劝善惩恶」之教，相当於中国「五常」，而「五戒」是三归之後，授戒之仪，故五善不同於五戒。[6]
如上所述，《大经》「五恶」段，中国诸师释为违反「五戒」的行为，历来无争议；而日本．道隐法师《无量寿经．甄解》[7]卷第17云：「前明无仁慈，今云无义理，第三恶云无礼，第四恶云无信，第五恶云无智。五常五恶，自在此中备矣。」其後，小栗宪一[8]云：
《大经》曰：「强者伏弱，转相克贼，残害杀戮，迭相吞噬。不知修善，恶逆无道，後受殃罚，自然趣向，神明记识，犯者不赦。故有贫穷下贱、乞丐孤独、聋盲瘖哑、愚痴弊恶，至有尪狂不逮之属。又有尊贵豪富、高才明达，皆由宿世慈孝，修善积德所致。」此第一恶，诫杀生也。反之为第一善，儒之所谓「仁」也。
又曰：「心口各异，言念无实。......臣欺其君，子欺其父，兄弟、夫妇，中外知识，更相欺诳。......欲自厚己，欲贪多有。......常怀盗心，悕望他利，......邪心不正，惧人有色，不豫思计，事至乃悔。」此第二恶，诫盗心。反之为第二善，儒之「义」是也。
又曰：「常怀邪恶，但念淫泆，烦满胸中，爱欲交乱，坐起不安。......眄睐细色，邪态外逸。自妻厌憎，私妄入出，费损家财，事为非法。......恣心快意，极身作乐。」此第三恶，诫婬妷。反之为第三善，儒之「礼」是也。
又曰：「两舌、恶口，妄言、绮语，谗贼斗乱，憎嫉善人，败坏贤明，......不孝二亲，轻慢师长，朋友无信，......为恶无耻，......不畏天地、神明、日月。」此第四恶，诫妄语。反之为第四善，儒之「信」是也。
又曰：「徙倚懈惰，不肯作善，治身修业，家室眷属，饥寒困苦。......父母教诲，瞋目怒应，......譬如怨家，不如无子。......负恩违义，无有报偿之心。......耽酒嗜美，饮食无度。......无义无礼，无所顾难，......心常念恶，口常言恶，身常行恶，曾无一善。......六亲憎恶，愿令其死。」此第五恶，诫饮酒。反之为第五善，与儒之「智」同。
《大经》文中并未明说什麽是「五戒」或「五常」，因此，似不能从文句上断定两说之何者为当。而日本．净土真宗[9]云：五善释为五常，较稳当。释为「五戒」有二嫌：
一、背文：本经未曾说戒律的作法得受。
二、违理：末世今日，出家者都难以持戒，何况在家人；若劝说五戒，等於要人守(不能守的)戒，而劝往生。这部经是为了我们常没众生说的，不可能这样。本经在其它(劝导自力戒行的)诸经失效之後，还「特留此经」，不至於宣说「与时机不相应」的戒律。
若看成五常，则一、文顺：五恶文中都提到王法、禁令、刑罚之类的文字。破了佛法的五戒，不受王法刑罚，若破了世间五常，则遭诫罚。二、合理：佛法的五戒不守，国家仍可治，天下仍可平；若世间五常扫地，则国家乱，因此，末法之世，五常也须维持，否则「本愿易往」之法不得而闻，谁能顾及念佛修行。释尊有见於此，才提出五常，恺切训诫。五恶段应依次开说仁、义、礼、智、信的反面，以止恶向善。
三、五戒与五常
按，中国文化之五常，是董仲舒〈对汉武帝策问〉所云：「夫仁、义、礼、智、信五常之道，王者所当修饰也。五者修饰，故受天之佑而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。」[10]这五种德目，在孔子虽分别述及，但未曾合论；孟子虽并列「仁义礼智」，而《离娄下》云：「大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。」信、义不能等观。因此，五常是汉人配合「五行」(五德终始)说而凑数、另创，并无义理上的必然。董仲舒是借用《公羊春秋》的「五其比，偶其类」，仿拟、混同了自然规律与伦理法则，一切都是「天意」的安排，包括宗法的等级与人际的隶属。在内涵上，五常也不是五种异质的平行并列，而是以「仁」为本，衍生「义、礼、智、信」。孔子主论「仁」与「孝」，并及「礼、智」[11]；孟子溯及四端之心，延伸为「仁义礼智」四德[12]；汉朝又增「信」扩充为五常；其实，基本的人格德目，「四德」已够，其余是衍生的次要细项，不出孔、孟所言、所掌握。因此，「五常」在中国的确立，是渐进的扩充或凑合，而不是自然必然而一体成型的。尤其「信」之品项，《论语》中，有两种意思：
1.诚信、信实—–《论语》云：「子以四教：文、行、忠、信。」「主忠信，无友不如己者。」「言忠信，行笃敬。」「有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。」曾子曰：「为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？」以「忠信」并提，是一体两端，如《朱子语类．论语三》云：「尽己之谓忠，以实之谓信」；「信者，忠之验；忠只是尽己，因见於事而信」；「忠信只是一事，而相为内外始终本末：有於己为忠，见於物为信」；「发於心而自尽，则为忠；验於理而不违，则为信。忠是信之本，信是忠之发」。也就是尽己之心无保留，且以实而言无欺妄，这是一种基本的自我涵养，而发之於言行(诚於中而形於外)，待人处事皆能诚意正心而无虚伪，故云「人而无信，不知其可也」；「与朋友交，言而有信」；「君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之」；「入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁」；「老者安之，朋友信之，少者怀之」《孟子》曰：「仁义忠信，乐善不倦，此天爵也」；「父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信」「修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上」。
2.相信、信任—–《论语》云：「始吾於人也，听其言而信其行；今吾於人也，听其言而观其行。」「自古皆有死，民无信不立。」「君子信而後劳其民，未信则以为厉己也；信而後谏，未信则以为谤己也。」「述而不作，信而好古」「好信不好学，其蔽也贼。」
合而言之，「信」为诚实不欺、恪守信用，是为君子之品、为政之要及交往之道，是一种自我要求与人际互动的基础，适用於一切伦理德目，但不能与「仁义礼智」并列，或须依附於四德之「义」而不可单行，如《论语》云：「主忠信，徙义」；「信近於义，言可复也」；若不以义为衡量、为依归，而拘执于「信」不知变通，则如尾生之信[13]，成了反面教材，如《论语》云「言必信，行必果，硜硜然小人哉！」《孟子》曰「言不必信，行不必果，惟义所在。」
因此，董仲舒之後，加入「信」而为五常，虽未必适当，却成了一种文化的信仰与习俗，以五为总括的宇宙观。中华文化中，「五」是象形字，「纵横交错」之意。《易．系辞》：「天数五，地数五。五位相得而各有合。」《说文》：「阴阳在天地间交午也。」在华人眼中东、南、西、北、中是宇宙的连续性、完整性，也是事物的完美。或云，古中国曾流行五进制，「五」最大，是吉数。或云，人的手脚都有五指，掐指计数，「五」为满掌。於是，「五」成了代表性的神秘数字，伴随文明而流行，上自「五行」说，下至「五行八作」及「五花八门」……，无所不在。以「五」成了规范一切「自然」与「制度」的模式，是宇宙中各种「组合」的代码[14]。然而，以五行而论，「土」居中而调和四方、播散四维，「金木水火」皆依之而成象；又脾为「中央土，以灌四傍」，乃万物生长之根本，主运化、统血。《春秋繁露．五行之义》：「故五行而四时者，土兼之也。金木水火虽各职，不因土，方不立；若酸咸辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也；土者，五行之主也。」因此，「信」乃处中而助成「仁义礼智」，未必独立一德也。
如上所述，中国文化以「五」为吉数，而衍生「五行」为总括的宇宙人生观，伦理之善以「五常」为代表。佛教中也多有「五」的法数：五根、五力、五法、五蕴、五位、五逆、五浊、五乘、五衰、五智、五念门……。至於五戒与五常如何在中国佛教史上演成了「配对」的法数?
前引《往生论注》云，若不是诸佛菩萨为教化世人而说(世间、出世)两种善法，(中国)众生岂能知有「仁义礼智信耶」？依此或可推论：久远劫前，佛菩萨圣者出现於娑婆，演说人天善法，令众生心中薰习世善种子（善根），而後，孔孟降生於中国境内，启发此类善性(良知)种子，经由反省、实践（修养）而起现行，总称为道德，分别为五常（仁、义、礼、智、信），而冥合於佛教之五戒……。因此，《大经》「五恶」段中虽有「五戒」的影子，但其内容或不局限於五戒，而可通於世间之善恶，其适用的范围，广及一切未受五戒之人民，由此显示了净土门是平等摄受「五恶五善」的众生，也就是在娑婆五欲中打混，而不知向善、不求出离的居家凡夫，这种人，或仅能以「五常」之类的世善伦理来约束其心，不至於任性妄为而无所节制。传统的中国人，几乎全体是理所当然的接受与践行「五常」，其熟悉度与亲切性超过少数佛教徒认同与受持的「五戒」，其对善恶、是非的认知也准依「五常」为判定。隋．智者大师《摩诃止观》卷6云：
《大品》有三种法施：三归、五戒、十善道、四禅、四无量心等，名世间法施。……《释论》云：「何惠用世间法施，譬如王子从高堕下，父王爱念，积以缯绵，於地接之，令免苦痛；众生亦尔，应堕三途，圣人愍念，以世善法，权接引之，令免恶趣。然施法药，凡愚本自不知，皆是圣人托迹同凡，出无佛世，诱诲童蒙。」《大(涅盘)经》云：「一切世间外道经书，皆是佛说，非外道说。」《金光明经》云：「一切世间所有善论，皆因此经。」若深识世法，即是佛法。何以故？束於十善，即是五戒，深知五常、五行，义亦似五戒。……周孔立此五常，为世间法药，救治人病。
若众生无出世机，根性薄弱，不堪深化，但授世药，如孔丘姬旦，制君臣、定父子，故敬上爱下，世间大治。礼律节度，尊卑有序，此扶於戒也；乐以和心，移风易俗，此扶於定；先王至德要道，此扶於慧。元古混沌，未宜出世，边表根性，不感佛兴，我遣三圣，化彼真丹，礼义前开，大小乘经，然後可信；真丹既然，十方亦尔，故前用世法，而授与之云云。
这里说「世法」是「权」方便，而非「毕竟」治；因此，佛以世法接引众生之後，要以「佛法」教化之，这是《法华经》「会三归一」之理路。而世法、佛法皆是佛说，两者一体而有权实。智者大师是以佛化儒，儒家的思想、制度能「扶于」佛教戒、定、慧「三学」的修习；佛法在中国的教化之所以能成，是由於儒家的「礼义」为前导，而後「大小乘经」，乃可被国人信解奉行。
五戒乃「根本戒」，一切佛戒多由此开出，蕅益大师云：「依於五戒，出生十方三世一切诸佛。」《五戒相经》亦云：「若有善男子、善女人受持（五戒）不犯者，以是因缘，当成佛道；若有犯而不悔者，常在三涂故。」五戒为人类伦常之规范，若能持守，则人格已立、人身已修。而儒家之「五常」为中国人常行之道，违此则社会崩解，天下大乱。五戒与五常在基础、目标、形式、重点上有很大的不同。(如：不杀生可说是仁的一种表现，但「仁」的外延较大。又不饮酒虽有「礼」与「智」，但儒家不戒酒。)却可相近相接。因此，在「五戒」的普及过程中，为了方便中国民众接受，便与儒家的「五常」配对，而有了中国特色的阐释。又为了强化其神圣性，北魏．昙靖伪造了《提谓波利经》：
五者，天下之大数。在天为五星，在地为五岳，在人为五脏，在阴阳为五行，在王为五帝，在世为五德，在色为五色，在法为五戒。以不杀配东方，东方是木，木主於仁……；不盗配北方，北方是水，水主于智……；不邪淫配西方，西方是金，金主於义……；不饮酒配南方，南方是火，火主於礼……；以不妄语配中央，中央是土，土主於信……。
《提谓经》表现了中国人对佛教义学的理解，及佛教对中国文化的适应，这种双向的对话有其必要性，因此，五戒与五常的配对成了中国佛教伦理学的特色，广有影响力，颇为後出的佛学着述所引用。唯此经中，五戒与五常的配对似不恰当，北齐《颜氏家训‧归心篇》改云：
内外两教，本为一体，渐极为异，深浅不同。内典初门设五种之禁，与外书五常符同。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。」
隋．智者大师《摩诃止观》卷六亦云：
若深识世法，即是佛法。何以故？束於十善即是五戒，深知五常、五行义亦似五戒。仁慈矜养，不害於他，即不杀戒；义让推廉，抽己惠彼，是不盗戒；礼制规矩，结发成亲，即不邪淫戒；智鉴明利，所为秉直，中当道理，即不饮酒戒；信契实录，诚节不欺，是不妄语戒。周、孔立此五常为世间法药，救治人病。
《金光明经文句》及唐．湛然《止观辅行传弘决》亦同此：「不杀对仁，不盗对义，不淫对礼，不饮酒对智，不妄语对信。」又如道世《法苑珠林》卷88《五戒部》、宗密《原人论》；宋．契嵩《辅教编》云，五戒与五常「异号而一体」：「五者修，则成其人、显其亲，不亦孝乎！……五戒，有孝之蕴。」
关於这个问题，可总结云：佛教於中国弘传过程中，自觉的转变其形态，以调和、适应於儒家学说。五戒与五常的配对有三系：一、吉藏、智顗《仁王经疏》从五戒调和五常，顺序为「仁、智、义、信、礼」；二、《金光明经文句》《止观辅行传弘决》以五常调和五戒，顺序为「仁、义、礼、智、信」；三、《辩正论》变五戒而配五常。後来，第二系成了中国佛教的通说。其实，五戒配五常，是数目的一致性，是三教在伦理的交涉与融合[15]。可随缘参考，不须严格看待[16]。
或可从佛教行门概分为二种偏重的解释：
五戒—圣道门
五常—净土门
「五戒十善」是通途(圣道)的基本行持，一般人大致上耳熟能详，但其中的细微处，须另有条文规范。且圣道门的「戒定慧」是出世法，易让初学者起慢心，似乎能持戒就高人一等。念佛人虽也随缘随份的持五戒、行十善，但这只是学佛人的本份，不以此为主修、正行。因此，〈净土宗宗风．俗谛〉不列入通途的戒善，以免於混淆：就实质上，也不很相应：1. 不能：对念佛之机是严格难行；2. 不必：念佛人不求再生人间(除了乘愿再来度众生)，也不求升天享乐；3. 不同：净土宗以信佛为戒、念佛为善，信愿念佛，往生极乐，仰凭弥陀本愿，具足一切功德。因此，宁可选择较能落实於言行，且日常适用，与一般人相适应的五常。
四、反五恶，五戒或五常
回到《大经》五恶段的讨论：五戒与五常在广狭上虽有不同，但两者互涉，性质相近。就「法」，五常广而五戒狭。五戒是佛教信者的规范，限於部分人；五常是一般民众的规矩，范围广泛。就「机」，有具与不具，能守五戒者亦能守五常；守五常者未必守五戒。就「法」，五戒与五常可相通，就「机」，有通有局。元．蒙润大师《四教仪．集注》[17]卷四：「常者不易，戒乃防非。仁则不杀，义则不盗，礼则不淫，信则不妄语，智则不饮酒。」觉如《改邪钞》：「在出世法上称为五戒，在世法上名为五常。」
这种说法，虽不见於中国历代《大经》之注释，也有其可取可参考之理。慧净法师〈第十八愿之义（三）〉云：诸佛出世，皆劝「诸恶莫作，众善奉行」；《大经》卷下扩充「唯除逆、谤」之意，而广说「五善五恶」之劝诫。可知：弥陀深欲念佛之人「敦伦尽分，闲邪存诚，奉公守法，为世良民」。逆、谤是「佛法」之极重罪，「五恶」相对虽轻，但相对普及於一切人，且犯(佛教)五戒、违(世间)王法，现生先受五痛，死後更随其恶业而受五烧，苦不勘言，如净影．慧远云：「造此五恶，於现世中，王法治罪，身遭厄难，名为五痛；以此五恶，於未来世，三途受报，为五烧。」故须殷重劝诫，令众生知所警惕而不轻忽、妄作也。《往生论注》：「若无诸佛菩萨说世间、出世间善道，教化众生者，岂知有仁义礼智信耶？」诸佛菩萨之所以分身十方世界，讲经说法，就为了流布世间善法(五戒十善)及出世妙法(四谛、十二因缘、六波罗蜜)，将众生循序渐进的引向究竟成佛。他们随类化身，示现在不同地域、不同民族，适应於不同文化、不同价值，而约时被机、量身订做一套众所遵行的善法，如中国儒家的圣贤及其倡导的「五常」；若依国情的不同，佛教的「五戒」或可类比(等同)於儒家的「五常」。
《大经》多次提及「世间人民，父子、兄弟、夫妇」，总括了一般人，及「内(中)外亲属，家室眷属」，[18]这就是中国的「五伦」：父子、兄弟、夫妇三类，属於「家庭血缘」；另世间人民「朋友、君臣」二类，则是「社会契约」，这五种通情而合理的人际关系，涵盖了传统中国人的「生活」领域及「道德」范围，每个人的一生就在这五伦中，随时随地随分的「扮演」不同的角色，履行不同的义务、展现不同的价值。《甄解》云：
别说「五恶、五痛」者，中辈之相；五恶中，无出家者，但就在家父子、兄弟、夫妇等说造恶相故。……世尊自说之，似人天教，此教谕「劣机」者也。说之意有二：一为未熟机作成熟因，二为已熟者作护身诫。当流教「王法为本，仁义为本」者本此。……此五浊世，多造恶、少修善故，对此界三辈之机，说止恶修善。
此云「五恶、五痛」乃为在家人说「似人天教」，以「造恶相」教谕五浊恶世的「劣机」，让娑婆三辈人知所警惕，免於以三业造「五恶」而展转生死於「五道」。
而防止或对治「五恶」的法，略有三种：五戒、五常、五智：
性质上，「五常」是行善，「五戒」在止恶，故云「常是不易，戒是防非」；功能上，「五常」乃进德修善，为世良民；「五戒」是生定发慧，趋向涅盘，故云「世法为五常，出世法为五戒」[19]；净土宗有「抑止、摄取」二门，警告(抑止)是为了救度(摄取)：「未造抑止，防造重罪故；已造摄取，大悲普救故」，就「法」是「诸恶莫作，众善奉行」的方便，就「机」是「常怀惭愧，仰谢佛恩」的回应；又，五恶五善虽是世间俗谛，属於「王(国)法」所管，「仁义(五常)」所摄；然究极而言，世法不离出世法，俗谛相资於真谛，如小栗宪一云：「出世间法为真谛，念佛成佛是也；世间法为俗谛，国法为本、仁义为先是也。二谛相资，阙一不可。」[20]
又前引《甄解》云：「罪恶无量，此经摄为五恶，为佛五智所治。」「五智」有两种解释：1.密教以「五智」配於金、胎之五佛、五部、五色等；五智(成所作智、大圆镜智、平等性智、妙观察智、法界体性智)，分别降服五毒（贪、嗔、痴、慢、疑）。2.是《大经》的「佛智、不思议智、不可称智、大乘广智、无等无伦最上胜智」，《甄解》卷十八云：
今说「五智」者，为破众「五恶」，拔生死五苦，令获「五德」，升无为之安也。虽说五智，唯是二智。初一是「根本」智，後四是「後得」智也，……此之二智，即是「名号」。故上文云：「威神功德名号。」其义即同焉。[21]
因此，是以弥陀「五智」对治众生「五恶」；此五智在佛果总为二智，并将其无量功德摄於「名号」，令众生信受「称念」，即可破五恶而拔生死、生净土也。《竹林钞》[22]云：
取要言之，凡五佛、三十七尊[23]成正觉之经，无不归弥陀。《大日经》之疏亦释为「佛佛道同，更无异路。」判定不归阿弥陀之位，无成佛之佛。故大日如来之自觉正智亦归弥陀而成，觉他之诸佛亦依弥陀之转法轮智而成。故两部之真言，金刚界以「唵」之字为始，胎藏界以「南无」之语为始，皆是归命也，所谓归无量寿之意趣也。依之，八万四千之法门者，皆是弥陀三昧之法、曼陀罗之身。……夫大日、弥陀，果海一味也；光明遍照，智德何异！然以五方佛位配五智故，以法界体性智名普门大日，以妙观察智号无量寿佛；如此智智相融、佛佛同体也。以此《无量寿经》中亦列五智之名而言：「佛智、不思议智、不可称智、大乘广智、无等无伦最上胜智。」此是佛地之五方，大日之五智也。……探诸佛之密意，虽佛语千差，旨归一致，彼五智之觉体者，皆以妙观察智所成。凡所言佛者觉也，以自觉、觉他、觉行穷满之智德名佛，此觉体是妙观察智，邪正不谬之智德也。《观经》说：「佛心者，大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生。」又说：「见此弥陀佛身时，即见十方一切诸佛。」……彼大日遍照之觉体，得正觉之名者，亦归无量寿位也。
这是说，密教之金胎二部、五佛配五智，乃至八万四千之法门，皆归(命)於无量寿(阿弥陀)佛。因此，《大经》所说阿弥陀佛的五智，即是(通於)《大日经》的五佛与五智。以此如来五智对治众生五恶，则无恶不尽也。故云「念佛一声，罪灭河沙」，《观经》云：「以汝称佛名故，诸罪消灭。」「至心称念南无阿弥陀佛，於念念中，除八十亿劫生死之罪。」善导大师《法事赞》云：「以佛愿力，五逆十恶，罪灭得生；谤法阐提，回心皆往。」《般舟赞》云：「谤法阐提行十恶，回心念佛罪皆除。利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除。」嘉祥大师《观经疏》云：「佛有无量功德，念佛无量功德，故得灭无量罪。」
结语
释尊[24]说《大经》时，印度或有「五戒」，中国未有「五常」；经文中也无「五戒、五常」的字词；佛於经中说「五恶」，中国注经家就解为「五戒」，日本净土真宗又释为「五常」。因此，或可说：後代解经者於「五恶」段以「五戒」或「五常」释之，是一种法数的方便，揭示每一段的重点内容，但不须严格的对应之。
据《无量寿经》卷下所述，五恶之中，第一恶以「杀生」为主，即强者伏弱，转相克贼，残害杀戮，迭相吞噬。第二恶以「偷盗」为主，即常怀盗心，悕望他利，而心口不一，言念无实；或各怀贪欲嗔恚愚痴，欲自厚己，欲贪多有者，亦偷盗。第三恶以「邪淫」为主，即指常怀邪恶，但念淫佚，爱欲交乱。此外，邪态外逸，厌憎自妻，私妄出入，费损家财，事为非法者，亦之。第四恶以「口业四恶」为主，两舌、恶口、妄言、绮语。如轻慢师长，对朋友无信，难得诚实。第五恶以「饮酒」为主。人若耽酒嗜美，饮食无度，则肆心荡逸，不识人情，憎恶人之善，无义无礼，甚或杀人斗乱，欲害父母兄弟眷。《甄解》云：
在「杀生」兼摄余恶(强者伏弱者，能杀者为强，所杀者为弱，人畜皆然)。……举身业「偷盗」，余恶从之(兼举余恶，以成盗过)。……举「邪淫」，余恶从之(为淫造作杀盗等事，是其过也)。……「口业四过」合为第四恶(谗贼斗乱，明两舌；憎嫉善人，明恶口；败怀贤明，明妄语；於傍快善，明喜绮语)。……举余恶为成「酒」过也。
从文义上，每一段或有某一犯戒(反常)「为主」而「兼摄」余恶的内容，但不是很严格、精确的各别对应，而是五戒(五常)的内容或多或少的散落在每一段之中，很难明确的厘清、分割；也就是每一段中都有五戒(五常)相关的几种内容，只能论其主从、轻重，若改云「持○○戒(为主)，亦以余善助成之」，或较确切；且现实上，五恶(五欲)多半互相牵连而生，相缠相成，所谓「恶不单行」，作一恶，而余恶或伴随而起。且大经说五恶，乃为了提醒(抑止)众生，勿随其烦恼业习而误犯诸恶，而受五痛、五烧之报，因此，可直接就经文内容去理解、省察，并自我警惕、止恶行善，即可，不须在意「五戒」或「五常」的法数也。小栗宪一云：
曰「五常」、曰「五戒」、曰「五善」，名异而意同。但佛语痛切，使闻者悚然诫慎。念佛行者，自然有进善之实，为是也[25]。
良荣《论注记见闻》云：
凡他力门，大小权实自力化度所漏「浅机」爲本，故但离五恶，「念佛」则足矣；微细起惑，非必所遮故，例如佛初成道，爲提谓(波利)等且説五戒十善，人天教门也。
对念佛人而言，圣道门「五戒」，难持难守，亦非净土门之正行正业；而世间法「五常」，乃做人本分，则随缘尽力为之，但无愧於心、无亏於行，即可。若过去已造之五恶，则於一心称念弥陀佛名之中，依佛大愿业力而消旧业而得往生，所谓「翻五恶，令作五善，佛威神力也」。
《甄解》十六云，「五恶」段是释尊「别劝」恶机众生，令生厌秽欣净之心：一、净秽相对，劝欣厌。二、叹彼土圣众，显国德；明此土秽恶，劝往生。《大经》之「然世人薄俗……」以下文字，就是劝说众生，厌离秽土。白辨《无量寿经集解》云：
安乐能人，通摄十方有情；娑婆化主，偏度刚强众生。然秽域含识，浊世群萌，虽闻净土圣相，颠倒之境难厌，无为之界难入，酖湎火宅，不求出要......故佛大悲，为使此在世灭後，道俗凡愚，悉归乐邦，重约对善恶苦乐，令厌苦欣乐，出秽入净也。须知上来说相，是即弥陀迎接，自下教诫，是即释迦发遣，二尊悲化，於此可观。……然世人欲离苦而不厌娑婆，欲得乐而不肯佛言，.......於上虽劝为善，精进求道德，世人三毒所惑，无由起信，是以评量其惑咎，以诫不信。
「五恶」段是在释尊讲述法藏比丘出家、发愿、修行，成就极乐世界之庄严景象，以此劝谕根机不同的三辈众生「一向专称弥陀名」之後，又极言娑婆之苦恶，令一切刚强难化的众生，起厌离心，止恶行善，求生安乐，永离三毒五恶(痛、烧)之苦。《观经四帖疏》：「道俗时众等，各发无上心，生死甚难厌，佛法复难欣。共发金刚志，横超断四流，愿入弥陀界，归依合掌礼。」厌秽欣净是金刚志，亦如彻悟大师云「真为生死，发菩提心。」菩提心与厌欣心，合为「总」安心，分而为(至诚、深、回愿)三心是「别」安心；总/别不外乎「机、法」二信，归於「愿生」一心，由此而「起行」，一向专称弥陀佛名，即得现生远「五恶」，离「五痛」，命终往生极乐而永诀「五烧」也。
因此，《无量寿经》末，详说娑婆之得失、有无、生死，所遇「皆苦」，若因若果，皆是颠倒、虚伪而不可执；依此悲悯之心而广开弥陀法门，劝令众生厌秽出苦；善导大师云：「唯发一念厌苦，乐生诸佛境界，速满菩萨大悲愿行，还入生死，普度众生，故名『发菩提心』也。」「欲得舍此娑婆生死之身，八苦、五苦、三恶道苦等，闻即信行者，不惜身命，急为说之。若得一人舍苦出生死者，是名真报佛恩。」众生之心﹐知见颠倒，迷障深重，不离「贪瞋邪伪」，而无力断惑，不堪入道；但由於阿弥陀佛救度众生「若不生者，不取正觉」之弘愿，如金刚而不变不坏；我们若信受「众生称念，必得往生」的愿生心也坚定不移，就是所谓的「金刚志」。《甄解》卷17云：
非佛世尊者，不能知我等罪根深重微细，故佛自问自答也。《要解》云：「世尊自说之似人天教，此教谕劣机者也。」说之意有二：一为未熟机作成熟因，二为已熟者作护身诫。
《无量寿经》愍念浊世末法之众生堕於五恶、五痛、五烧之剧苦，故以大悲本愿而宣说「信愿称名」之往生净土门，令众生於永离恶苦而得无量寿、证大涅盘。
注释：
[1]每一善恶业可分加行、根本、後起三部分。前方便为「加行」；完成之刹那(业之果遂成办)，其表业与无表业为「根本」业道；其後再作(随转而不止)，为「後起」。「加行」与「後起」，皆由「根本」而生，且业相微细，不似「根本业道」之粗显。《优婆塞戒经》卷6：「十业道，一一事中各有三事：…根本、…方便、…成已。」卷7：「如是恶业，有方便重，根本、成已轻；有方便、根本轻，成已重；有方便、根本重，成已轻；有根本轻，方便、成已重。物是一种，以心力故得轻重果。……若复有人能勤礼拜供养父母、师长、和上(尚)、有德之人，先意问讯，言则柔软，是名方便。若作已竟，能修念心，欢喜不悔，是名成已。作时专着，是名根本。」
[2]所谓「性罪」，自性（行为属性）即罪行；社会普遍承认之罪，亦为国法所不容；故不待佛制戒，若犯之必受果报。如杀、盗、淫、妄等。「遮戒」乃佛陀因地、因事所制之戒。如饮酒，社会不认为罪，国法亦不禁止，佛陀为遮止世人讥嫌，避免引发其他罪行，而制之勿犯，守护余戒。
[3]这里的「五怖畏」不同於《十住经．欢喜地》卷1所云：「是菩萨摩诃萨得欢喜地，所有诸怖畏即皆远离，所谓不活畏、恶名畏、死畏、堕恶道畏、大众威德畏。」
[4]参阅〈无量寿经会本是非〉收录之诸文。又〈无量寿经会本是非：【康译无量寿经劝持序】〉云：康译本整体，有译辞简约、义理丰备、佛意圆彰等优点，为他译所不能及！隋代以来，中土流通的四种注疏，以康译为主；日本净土各宗，对此译本的疏释，五十多种以上。若说中、日两国皆以此译本而开宗立派，亦不为过，愿诸上善人皆能遵循历代古德之智监与传承，以康译《无量寿经》之受持，做为理解净土法门的根本，如此则传承有据，而慧解由发也。
[5]慧净法师《无量寿经》概要，略分十段：一、如来出世本怀经；二、弥陀因地之发愿；三、弥陀因地之修行；四、弥陀果地之庄严；五、众生往生之因果；六、释尊劝戒恶行善；七、释尊诫信疑得失；八、释尊劝往生极乐；九、释尊付嘱流通念佛；十、释尊使此经独留。
[6]〈一行佛学辞典〉
[7]道隐法师（1741-1813），日本萨州人，入净土真言宗学性相，後就教於僧熔法师，穷宗学之奥，与其师及师兄柔远法师并称「净土门空华派三哲」。撰作《无量寿经甄解》，收录唐‧慧远、嘉祥、元晓、憬兴等四家及日本廿家之注释。以下简称《甄解》
[8]《真宗教旨》第九章 二谛相资
[9]柏原佑义：《净土三部经讲话》、《净土三部经序讲》；书中关於「五戒、五常」的比较，後为《无量寿经．译注》转引，成为净土宗对《无量寿经》「五恶」段的定解。柏原佑义．着 江支地．译《净土三部经讲话》，三重市本愿山弥陀净舍1993年。
[10]《汉书．董仲舒传》
[11]《论语》：「仁者，爱人」「孝悌，其为人之本」「知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。」「人而不仁，如礼(乐)何？」《中庸》：「仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。」
[12]《孟子》：「恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。」「仁，人心也；义，人路也。」「仁，人之安宅也；义，人之正路也。」「义，路也；礼，门也。」「仁之实事亲（亲亲）是也；义之实从兄（尊长）是也；礼之实节文斯二者是也；智之实，知斯二者弗去（背离）是也。」
[13]《庄子．盗跖》：「尾生与女子期於梁下，女子不来，水至不去，抱梁柱而死。」《二程全书．粹言二》：「好恶失其宜，是非乱其真，虽有尾生之信，曾子之孝，吾弗贵也。」
[14《老子》亦云：「五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。」〈中国人为何崇「三」尊「五」〉：三皇五帝、三番五次、三令五申、三山五岳、三皈五戒……
[15]释圣凯〈论佛道儒三教伦理的交涉——以五戒与五常为中心〉：佛教界在吸收《提谓经》时是各取所需，由於立足点的不同，形成了三种体系……五戒与五常、五行等配对最早来自道教，而且，很可能来自上清派之手。後来，北魏太武帝法难以後，昙靖在制作《提谓经》过程中吸收了道教的说法。
北周《无上秘要》卷46「正一五戒品」云：行仁，慈爱不杀，放生度化；行义，赏善伐恶，谦让公私，不犯窃盗；行礼，敬老恭少，阴阳静密，贞正无淫；行智，化愚学圣，节酒无昏；行信，守忠抱一，幽显效微，不怀疑惑。
[16]如前所述，五常之「信」，是「仁义礼智」四常德之外的凑数，可视为居中调和(辅成)者；五戒之「酒」，是「杀盗淫妄」四性罪之外的遮罪，能生各种过失；这也是配对上的另一巧合。五戒中，「不饮酒」别具特色，印度其他宗教都没戒酒。《四分律》卷十六：「凡饮酒者有十过失。何等十：一者颜色恶；二者少力；三者眼视不明；四者现瞋恚相；五者坏田业资生法；六者增致疾病；七者益斗讼；八者无名称恶名流布；九者智能减少；十者身坏命终堕三恶道。」「以我为师者，不可饮酒」，《俱舍论》卷十四「诸饮酒者心多纵逸，不能守护诸余律仪，故为护余令离饮酒。」弘赞律师《沙弥律仪要略增注》：「如来结戒，以绝恶源，得罪据心成业，肉乃因害，食之即罪。酒虽非损，过由乱神，余处生过，过生由酒，断酒则诸过顿除。况种愚痴之业，不免三恶道报。言余处生罪者，由酒遂破余戒，并得三十六失(《分别善恶报应经》)是也。」《妙法圣念处经》卷二：「酒失最上……。」《四分律疏》制意：「凡酒为毒水，饮则成患。令人志性猖狂，广起诸过。妨废正修，招致讥过。生患之本，宁容不禁，是故圣制。」又《萨遮尼乾子经》偈云：「酒为放逸根，不饮闭恶道。宁舍百千身，不毁犯法教。宁使身乾枯，终不饮此酒。假使毁犯戒，寿命满百年。不如护禁戒，即时身磨灭。」《梵网经》卷十：「酒生过失无量。」
[17]达照法师《天台四教仪．集注》译释
[18]「世间人民，父子、兄弟，夫妇(家室)，中外亲属，当相敬爱。」「(室家)父子，兄弟、夫妇，一死一生，更相哀愍。」「世间人民，父子、兄弟，(室家)夫妇，都无义理，不顺法度。」「世间人民，相因寄生，共居天地之间。」「世间人民，不念修善。转相教令，共为众恶。」「世间人民，徙倚懈惰，不肯作善，治身修业。家室眷属，饥寒困苦。父母教诲，瞋目怒应。」
[19]白辨《无量寿经集解》亦云：作善(五常)—世间，为道(五戒)—出世。
[20]《真宗教旨》第九章 二谛相资
[21]《甄解》又云：「佛智」者，如来如实观，第一义之法，即「如理」智也。「不思议智」已下，「如量」智也。此之如量智，其深故云「不思议智」；无量故，云「不可思议胜智」；广大故，云「大乘广智」；无上上故，云「无等伦最上智」。广说不罄，於此略说粗尔。……按《佛性论》云，又此二智（根本、後得）有二种相。一者无着，二者无碍。言无着者，见众生界，自性清净，名为无着，是「如理」智相。无碍者能通达，观无量无边界故，是名无碍，是「如量」智相。准此论判，此文叹弥陀二智，下文开为「五智」，其佛智者，今「无着」也。不思议等「四智」今「无碍」也。……前世「疑惑」佛五智，为「本罪」，非十恶等深自悔责者。
[22]显意上人/作 慧净法师/译
[23]金刚界曼陀罗之主脑也。第一根本成身会1061尊中，5佛+中央(大日)之4波罗蜜菩萨+(他四佛)之16大菩萨+(内、外四供养)之8供+4摄菩萨。此数自应於37菩提分法之数也。
[24]释迦牟尼(前565~前486)，比孔子早逝七年。董仲舒（前179~前104）
[25]详前注：《真宗教旨》第九章 二谛相资