业露华
一、
在中国佛教诸宗中，净土一宗以「他力」、「易行」为显着的特点。唐宋以後，迅速地传播於社会各阶层。明清以来，佛教各宗不断衰微，唯有以「见性成佛」为宗旨的禅宗及以「念佛往生」为目标的净土宗在社会上广泛流行。特别是净土宗，「家家阿弥陀、户户观世音」，就是这种情况的真实写照。佛教其他各宗，亦大都以净土往生为最後归宿，因而净土宗实为对中国民众影响最大的佛教派别，这种影响，直至今日，还可随处见其痕迹。
净土思想在中国弘传过程中，《安乐集》一书曾起过不小的作用。《安乐集》又名《净土论》，在中国佛教史上是一本由中国僧人着的，较早系统阐扬西方净土思想教义的佛教论着，因此在佛教界历来颇受重视。唐代道宣称此书为「尊崇净土，明示昌言，文旨该要，详诸化范。」《安乐集》的作者是初唐时期净土教的僧人道绰（562—645年）。
据唐代僧人、佛教史学家道宣所作的《续高僧传》记载，道绰是并州汶水（今山西文水县）人，俗家姓卫。他十四岁出家，在太原开化寺师从释慧瓒，研习佛教经典。後来，因在石壁玄中寺（在今山西省交城县境内）见到记载东魏时弘扬净土思想的僧人昙鸾法师事蹟的碑文，遂生仰慕之情，於是开始接受净土思想，并专门从事致力於宏扬净土法门的工作。据说他一生光讲《无量寿经》就达近二百遍，「词既明诣，说甚适缘，比事引喻，听无遗拘」。他还劝人念阿弥陀佛名号，用麻豆等计数，每念一声，计以一粒，如是行之，乃积达百万斛。相传他自己每天诵念阿弥陀佛名号达七万遍。在他如此大力宣扬之下，晋阳、太原、汶水等地道俗，连七岁的小孩都知道诵念阿弥陀佛。净土一宗在唐代很快兴起，与道绰及其弟子善导的大力弘扬有密切的关系。道宣在《续高僧传》中说：「西行广流，斯其人矣。」确切地指出了这种情况。因此净土宗虽然上推东晋时期庐山僧人慧远为东土初祖，但道绰实为中国佛教净土宗的实际创始人之一。
二、
道绰一生重於念佛修行，因此他的着述不多。据现在所知，唯有《安乐集》二卷传世，所以此书可以说是集中体现了道绰的净土思想，是我们研究道绰思想的重要资料。
《安乐集》被收於历代刊刻的佛教大藏经中。近代南京金陵刻经处亦有刻本行世。日本《大正新修大藏经》将本书收於第47卷（No、1958），1983年，中华书局出版的由石峻、楼宇烈等先生选编的《中国佛教思想资料选编》中，将本书编入第2卷第3册。
书名《安乐集》，意为本书汇集了有关往生安乐国的各种经论要文。佛教把阿弥陀佛的西方极乐净土称为「安乐国」或「安乐净土」。如《无量寿经》说阿弥陀化国土「无有三途苦难之名，但有自然快乐之音，是故其国名曰安乐。」以「安乐」为书名，说明本书的宗旨，是在宣扬西方净土思想。
净土信仰产生於古代印度。在古代印度，关於人生是苦的观念为许多民众所接受。由此而产生了希望摆脱现实痛苦，追求极乐净土的思想。当佛教发展起来後，这种思想逐步渗透到佛教教义之中。在大乘佛教经典中，有许多地方讲到诸佛净土。例如《大般若经》第二会「愿行品」中讲「有菩萨摩诃萨修行布施波罗蜜多……作是愿言：我当精勤无所顾恋，修行布施波罗蜜多，成熟有情，严净佛土。」《华严经 ．人法界品》讲修念佛之昧「悉能睹见一切诸佛及其眷属，严净佛刹。」《法华经．药王菩萨品》则说，若有人听闻本经，并按经中所说方法修行，那麽此人「於此命终，即往安乐世界阿弥陀佛，大菩萨众围绕住持」等等。大乘佛教讲十方世界有无数的佛，因此佛的净土也有无数。但在诸种净土信仰中，较为流行的有弥勒菩萨的兜率净土，阿?佛的东方妙喜净土以及阿弥陀佛的西方极乐净土。其中尤以阿弥陀佛的西方净土信仰更为发展。大乘佛教经典中的《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》就是系统叙述西方净土及阿弥陀佛功德的三部佛经，它们後来成了中国佛教净土宗的三部主要经典，一般统称为「净土三经」。
随着佛教的传人，净土思想也开始在我国流传。据记载，早在西晋时，我国就开始出现信仰西方净土、希望往生极乐世界的人。东晋时期的庐山僧人慧远，及其领导的僧团，曾在庐山结社念佛，并与同道诸人在庐山般若台阿弥陀佛像前立誓，希望来世往生西方极乐净土。而北魏时的僧人昙鸾，曾长期在石壁玄中寺活动，宣扬净土教义。他注释世亲的《无量寿优婆提舍愿生偈》，按照龙树《十住毗婆沙论》中难易二道说加以发挥，主张他力本愿说，开始阐明净土思想的特色。南北朝以後，净土信仰进一步在各地流传，对净土经典的研究也日益发展。如当时的僧人净影慧远、灵枯、吉藏、法常等都曾为《无量寿经》及《观无量寿经》作注疏，智顗、道基、智俨等亦各着书讨论佛身佛土。其他学派如地论师、摄论师等也都对净土信仰诸问题，如净土的分类所属，往生的等级、往生的可能性以及生因、净土修行方法等展开了论述，促进了净土思想的发展及净土信仰的流传。但是，他们中的大多数是以阐发本派宗义为主，以净土修行为辅，有的还认为净土宗所说的称名念佛是堕於有相之见。因此，在这种情况下，立志以弘扬净土法门为己任的道绰就要力排众议，大力宣扬净土念佛法门的优越性，以扩大净土思想在佛教信徒中的影响，於是《安乐集》就产生了。
《安乐集》上下二卷，分为十二门，每一门中又分为若干类，全书以《观无量寿经》思想统以贯之，主要宗旨在於破除异义，宏扬净土法门。本书注重经证，广引典籍。据统计，书中共引佛教各种经、律、论五十多部，以此来劝信往生，论证净土思想。
本书上卷共分三门。第一门又分九类，主要论述净土法门易修易行，念佛三昧是一切三昧中王，又详细说明阿弥陀佛及西方净土的果位功德。
第二大门分成三类，主要是告诫凡是希望将来往生西方净土的信众，必须先发菩提心。所谓「菩提心」，就是指欲上求佛道、下度众生的大愿心。道绰认为只有先发菩提心，才有可能修得往生。他还批评了大乘佛教其他一些派别对净土法门的异见。
第三门又分为四类，在这一门中，道绰明确指出了净土法门是时、教相应的方便法门，是末法时期的易行之道。这一门是全书的重点，是道绰净土思想的要旨。下卷的各门几乎都是围绕着这一门所说的内容进行反复论证，并加以多方发挥的。
下卷从第四到第十二，共有九门。每门又分为三四类不等。主要内容是紧紧环绕第三门中提出的中心思想，大量引证中国佛教历代高僧的言行以及佛教的经论加以证明，又反复论证说明在十方世界诸净土中，以此西方净土最为优越，诸种三昧中以念佛三昧更为殊胜。道绰不厌其烦地引经据典，来说明净土法门具有种种不可思议的功德利益，以此劝人信奉净土法门，祈求往生西方极乐净土。
三、
在众多卷帙浩繁的佛教经论中，《安乐集》的篇幅不算太大。但它的主题明确，内容集中，其中时教相应说、分别圣道门和净土门、报身净土论以及净土生因说等，是本书弘扬净土思想的几个特点。
1、时教相应说
时教相应说是《安乐集》宣扬净土思想的重要出发点。书中指出，「时」和「教」必须互相配合，佛教修行才能取得成果。时教相应，教法合乎时机，就易修易悟，反之则难修难人。所以时和教应当相应而不应相违。书中认为今时众生，正好处於佛去世後第四个五百年，故而修习佛道应以修福、忏悔、灭罪为主。而修福忏悔的最有效方法就是念佛称名。「若去圣近，即前者修定修慧是其正学，後者是兼；如去圣已远，则後者称名是正，前者是兼。」这是因为现今众生离开佛世遥远，根机浅浮暗钝，不能修定修慧。《安乐集》还提出，诸佛出世，以四种方法普度众生。第一是以佛法教化世人使之得渡，第二是以本身的行为和形相来感化众生，第三是以种种神通济度众生，第四以自己的名号，即让众生专心称念佛的名号，就能除障获益。四种方法中，以称念名号一法效果最大，「若一念阿弥陀佛，即能除却八十亿劫生煞费苦心之罪。」因此在五浊恶世，无佛之「时」，只有和称念阿弥陀佛名号、希望往生西方净土的「教」才是相应的。结论是，称名念佛的修行方法，是当时最有效的方法。往生净土的修行结果，是最好的归宿。
时教相应说的根源在於末法思想的流行。按照《大集月藏经》等佛教经典的说法，佛灭後各个时期，修行的方法也各不相同。佛灭後第一个五百年中，佛弟子必须修习般若智慧，才能修得成果。第二个五百年则必须修习禅定。第三个五百年中，要经常读诵经典，听闻佛法。第四个五百年必须造寺立塔，进行修福忏悔，多做功德。第五个五百年则百法隐没，多有诤讼，很难修行了。隋初，末法思想在社会上非常流行，当时一些僧人如北齐法上、道安等纷纷研究佛灭年代，研究的结果认为隋代正好开始进入了《大集经》所说的第四个五百年。这一时期众生根机浅浮、人欲横流，是所谓「五浊恶世，无佛时代」。
魏晋以来，中国社会长期处於动荡、分裂之中，阶级矛盾、民族矛盾以及统治者内部的矛盾互相交织、错综复杂，斗争异常激烈严酷。作为中华文明摇篮的黄河流域广大地区，经过长期的战火摧残，几乎毁之殆尽。广大人民有如生活在人间地狱之中，即使统治阶级中的一部分人也感到朝不保夕，惶惶不可终日。隋代统一中国後，隋文帝虽励精图治，企图治理出一番新气象，但随之而来的隋炀帝则更加暴虐肆掠，穷奢极欲，最後导致隋末农民大起义。在这种情况下，佛教对末法时期世界的描述，客观上反映了一些现实社会的黑暗，因此容易被人们接受。
此外，北魏太武帝和北周世宗先後两次灭佛，沉重打击了佛教势力的发展。当时政府对佛教采取的严厉措施，在一些僧人脑子里记忆犹新，使他们回想起来都心惊胆战，仿佛感到末日已经来临。有些僧人因此设法将佛经刻在石板上，藏 於深山之中，希望在将来一旦「诸经悉灭」之时，可使佛法长存於世。这种恐惧感正是他们接受末法思想的心理基础。
《安乐集》的作者道绰少年之时，恰值北周武帝诏废释道二教。当时寺庙塔像悉遭焚毁，经典论籍荡然无存，僧尼被迫还俗者数十万计，这种情况正如末法时期来临，使他心理受到极大刺激。这种心理状况影响了他的思想发展，而且很自然地流露在他的着作之中。
2、分别圣道门和净土门
以末法思想和时教相应说为依据，《安乐集》又提出了圣道门和净土门的说法。书中认为，依靠自力修行，以期断惑证理，人入圣得果，这是圣道门。而称念佛的名号，凭藉阿弥陀佛本愿力往生净土，得不退转，然後进一步成佛证果，是净土门。按《大集月藏经》说，末法世中唯有净土一门可通佛道。因此本书认为现世去圣遥远，且佛法之理深微奥秘，非钝根浅机者所能司解，所以圣道一门今时难证。如圣道门中大乘一派，要修习证悟真如实相第一义空之理，但现实众生钝根末机，并不具备此等慧心。小乘一派要见谛修道，必须断除贪、嗔、身见、戒取、疑等五种欲界的结惑烦恼和色爱、五无色爱、掉、慢、无明等五种色界、无色界的烦恼，才能超脱三界，证得阿罗汉果。但末法之世，无论道俗，都难以达到这种修行程度。因此他主张一切众生都应归於净土。因为净土法门是凭藉阿弥陀佛的愿力而行，因此「纵使一形造恶，但能系意专精，常能念佛，一切诸障自然消除，定得往生。」
圣道、净土二门说，来源於难行、易行二道之说。据龙树《十住毗婆沙论》说，修行佛道，有难行、易行二种在五浊恶世，无佛之时，全靠自力修行，以求佛道，这是难行道。因为此时有外道流行，扰乱菩萨的正法行世；小乘声闻各修自利之法，阻碍菩萨的大慈悲行；又有无顾恶人破菩萨的胜德等等，由於不依靠佛力，所以很难修证，故为难行道。若以信佛因缘，愿生净土，念佛名号，乘佛愿力往生净土，靠佛力的住持得不退转，是为易行道。据龙树的说法，前者好像陆上行路，甚为艰难；後者有如水中行舟，较易行进。
北魏僧人昙鸾在《往生论注》中，继承和发挥了龙树的这一说法。龙树所说的难易二道，都由此土修行，而昙鸾则强调此土与净的区别，以净土作为修得不退转的必要条件，从而突出了净土往生的重要性。此外，龙树的念佛名号，广称东方善德等十方诸佛、诸菩萨名号，而昙鸾则说必须归阿弥陀佛，并且强调阿弥陀佛的本愿力，由阿弥陀佛愿力住持得往生和不退转。这样，突出了他力本愿说，使之成为净土教的一大特色。
道绰无疑是继承了昙鸾的这一思想。《安乐集》的第三大门中专门论辩了难行易行二道之说，在第五大门中还对二道进行了比较，以劝众生修易行道，归净土法门。他还进一步将难易二道说和时教相应说相配合，提出圣道、净土二门义，从而发展了昙鸾的净土思想。
3、凡圣通往的报身净土论
大乘佛教经典中，有许多关於净土的论述。但佛教各派对净土的看法各不相同，也因此而引起过一些争论。本来，往生净土，希望在净土中修道成佛，这纯粹是个宗教问题，对不信佛教的人来说，这个问题是没有任何意义的。但对一个虔诚的佛教徒，特别是对净土思想信仰者来说，这是一个重大的问题。大乘佛教修行的最高目标就是成佛，净土宗认为往生净土是达到这个目标的一个重要条件。因此，往生净土究竟是否可能，这种净土属於什麽性质，在这个净土中住持的佛具有什麽身份，哪些人才能够生於这种净土等，是许多佛教徒至为关心的问题。
东晋时庐山僧人释慧远曾经就修般舟三昧，於定中见佛的问题，和鸠摩罗什有过书信讨论。特别对所见之佛，究竟为法身还是报身，尤为关注。这些书信後来被收入题为《大乘大义章》的论着中。南朝时着名僧人竺道生曾宣扬「法身无色，佛无净土」的观点。他认为佛的法身就是般若实相的体现，除此以外没有一个以五阴和合作为自我实体的佛的存在。一切众生都有佛性，只要众生佛性与般若实相本体和合，众生即为佛，离此并无别佛。既然如此，众生就是净土，此外并不存在一个脱离现实世界（秽土）的所谓「净土」。所谓净土是佛为教化众生方便起见，使众生能崇尚美好的理想，从而产生信仰而说的。
隋唐之际，佛教各派对佛身和净土的看法，大致可分为这麽几种：一以诸佛净土为事净粗国，是凡夫往生。静影慧远、天台智颉，三论吉藏等都主张这种说法。二以诸佛净土为报土，是佛和菩萨活动的国土，一般众生不能往生。大多摄论师都主张此说。三是认为诸净土有报、化二种。取得一定修行成果的菩萨生於报土，凡夫及二乘修行者则生化土。这几种观点虽有所不同，但有一点共同的，即都不承认凡夫能往生报土。
显然，这些看法会影响到净土信仰的流行和发展，与净土宗立宗旨意大相径庭。为了在社会上吸引更多的净土信徒，必须扫除这种有碍净土思想发展的障碍，在思想理论上建立自己的净土论和佛身论，於是《安乐集》提出了凡圣通往的报身净土说。
《安乐集》依据《大乘同性经》所说「净土中成佛者悉是报身，秽土中成佛者悉是化身」的说法，指出，化身是在「秽浊世中」已成或将成之佛，为教化众生而显化的佛身；报身则是坐 於清净佛刹的佛身，如陕西省弥陀，宝德如来等。因为西方净土是酬报法藏比丘的愿行而成的国土，阿弥陀佛是法藏比丘愿行圆满而成的佛，所以「现在弥陀是报佛，极乐宝庄严国是报土。」
当时佛教其他各派都不承认凡夫能够往生净土，如摄论师依据《摄论》，认为《观无量寿经》中所说的临终十念就得往生的说法是「别时意说」。他们认为所谓念佛名号就能往生极乐净土，这是佛为了劝解意志松懈的人，而就将来（别时）往生之因而说的，因此这是「别时」的利益，而非「即时」就可往生西方。从而否定了凡夫往生净土的可能性。
《安乐集》则与此相对，提出「弥陀净土，位该上下，凡圣通往」的说法。书中指出，由於阿弥陀佛的愿力广大，所以西方净土「该通上下，致令凡夫之善，并得往生」。至於《摄论》说的「别时意说」，并不能像摄论师等理解的那样，以十念为现在世的因，要在未来世才能得果。「今此经中，但说一生造罪，临命终时，十念成就，即得往生，不论过去有因无因者，直是世尊引接当来造恶之徒，令其临终舍恶归善，乘念往生，是以隐其宿因。此是世尊隐始显终，没因谈果，名作别时意。」也就是说，临终十念，当下即能得往生之果。此果之因是在过去，是为「宿因」。佛在说法时隐去了宿因，这是佛世尊为了使众生在临终之时舍恶归善，「乘念往生」，所以「隐始显终，没因谈果」。这就是所谓「别时意说」。
《安乐集》以极乐净土作为报土，确立了净土信仰在大乘佛教中的地位，为净土宗形成奠定了理论基础。又主张极乐净土位该上下，凡圣同往，把「别时意说」解释为「隐始显终，没因谈果」，从而使凡夫往生净土有了理论根据，使社会上一般民众都有往生净土的希望，大大扩展了净土信仰的群众基础。
4、以菩提心和念佛三昧为净土生因
所谓「净土生因」即指往生净土所需的条件或修行方法。佛教强调因果关系，把经过宗教修行实践而达到宗教境界和地位称为「证果」、「行果」。达到这种「果」的条件则为「因」。由因得果，果必有因。《安乐集》认为净土往生之果，以发菩提心和修定佛三昧为重要之因。
「凡欲往生净土，要须发菩提心为源」。书中认为此心究竟广大，遍满宇宙，若能发此心，即能超凡人圣，解脱生死轮回。《安乐集》把菩提分为法身菩提（即真如实相，其体自性清净，无有污染）、报身菩提（备修六度万行而感得的果报）、化身菩提（即报体之用，得趣万机，利益众生）。认为信奉净土之人，因其根性不同，所发菩提心也有与此三身菩提相应的三种：一为达识本来自性清净之理，与法身菩提相应。二为缘修六度万行，与报身菩提相应。三为以大慈悲为本，时常运度众生，与化身菩提相应。此三种发心因与大菩提相应，故名为发菩提心。发菩提心就是愿作佛心，度众生心，往生净土必发与此三身菩提相应之心。
修行念佛三昧，也是往生净土的重要条件。所谓念佛三昧，就是摒弃一切杂念，专心系念佛的形相，或是口称诵念佛的名号，就能看到佛现眼前，死後往生彼佛国土。汉代传人我国的《般舟三昧经》中就说，若有人一昼夜，乃至七日七夜，一心念十方佛，就可在定中见佛。东晋慧远法师就是依此经修心念佛三昧，因此南北朝时，念佛三昧的修行方法影响很大。《安乐集》中引证了多种大乘佛教经论来说明修心念佛三昧对往生净土的重要性，并认为比起其他各种三昧来，念佛三昧更有许多优越性，它不但能对治所有一切魔碍，悉除过去未来一切魔障，而且还具有一切四摄六度、通行通伴的力量和延年益寿的功用。所以一切净土行者都应修习念佛三昧。
四、
《安乐集》大力宣扬净土思想，提出了一系列关於净土信仰和往生方法的理论，并大量引证经论，不断破除不利於净土教义发展的各种思想言论障碍，使得净土法门在社会上广泛流行，深人到社会各阶层之中，为了净土宗的创立和发展作了思想理论上的准备。後来，道绰弟子善导作《观经疏》，就是以《安乐集》的净土思想作为其理论基础的。因此《安乐集》一书在中国净土宗思想发展史上具有一定的重要性。但此书的最大缺点是体系比较零乱，缺乏内在的逻辑性和系统性。唐代另一位净土教僧人迦才评论此书「虽广引众经，略申道理，其文义参杂，章品混淆，後之读者亦踌躇未决。」但尽管如此，此书在宣扬净土思想方面的作用还是很大的。後来此书传人日本，受到日本净土宗和净土真宗的重视，成为一宗圣典。