佛经中的「佛传」，有标准的「八相成道」，如《梵网经菩萨戒初津》卷2：1．降生兜率。2．托胎(住胎)。3．出胎。4．出家。5．降魔。6．成道。7．说法。8．入涅盘。此与梁．僧佑《释迦谱》^[1]及隋．智者《四教义》^[2]所载相同，为小乘八相。

　　《大乘起信论》卷2，「菩萨如是发心之时，则得少分见佛法身，能随愿力现八种事：谓1．从兜率天宫来下、2．入胎、3．住胎、4．出胎、5．出家、6．(降魔)成佛、7．转法轮、8．般涅盘；然犹未得名为法身。」这是大乘八相。

　　诸多经典中多以「成道」为主，是转法轮的起点，《华严》另有八相：1．入胎。2．住胎。3．初生。4．在家。5．出家。6．成道。7．转法轮。8．入涅盘。八相皆转妙法轮：「悉见法界一切如来，从初发心、修菩萨行、成满大愿、具足功德、成等正觉、转妙法轮，乃至示现入於涅盘。」且一念成八，并无先後，《华严一乘教义分齐章》：「一念中，即八相成道，乃至涅盘、流通舍利等。」^[3]

　　彼此虽有一两个项目的差异^[4]，却都是八相的完整描述。南传佛教则说「四大事」或「四相」^[5]，就是降诞、成道、初转法轮、入涅盘，藏传密教另增为十二段^[6]，内容虽有详略而大类相似。

　　四相、八相、十二相中，最初的「兜率降．入胎．住胎．出胎」(降诞)四相，涉及「人类生理」的过程与认知，佛经的描述较不易被一般人信受，而多有质疑或另作诠释，是本文所要探讨的重点。

　　在佛法上，「降诞四相」乃诸佛在这个世界「示现成佛」的常法。过去的毗婆尸佛，现在释迦世尊，乃至未来的弥勒尊佛，都如此示现。《长阿含经》卷1：       

       当知诸佛常法：毗婆尸菩萨从兜率天降神母胎，从右胁入，正念不乱。……从右胁出，堕地行七步，无人扶侍，遍观四方，举手而言：「天上天下，唯我为尊，要度众生生老病死。」此是常法。

　　《增壹阿含经》卷44：尔时，弥勒菩萨……降神下应，从右胁生，如我今日右胁生无异，弥勒菩萨亦复如是。

       这样的诸佛(示现成道)的常法，对善根成熟的学佛人，多能直心信受，而无疑议；《金刚经》云：「如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。」佛经既有明文，且是佛所说^[7]，更由诸多菩萨、历代祖师的共同认证，我辈凡夫，能依所听闻而信解行证，必得不思议之世出/世间利益；若惯以世智辨聪(思量分别)来质疑佛经之说，反为不智之举；经中每多提醒，《大乘起信论》云：「非凡夫能知，亦非二乘智慧所觉。……若证法身，得少分知；乃至菩萨究竟地，不能尽知，唯佛穷了。」《梵网经．菩萨心地品下．略疏》卷一：「今此本源无为无相之法，非下地凡夫心识所测；惟佛与佛，乃能知之。」八相成道每一相，都可能被现代人(科学唯物论/人文认识论)视为神话、虚妄(非人间/人类之事实)，而另做各种(人类意识所能/所知的)解释，以下略述之。

1．剖腹生产？

　　有人说：摩耶夫人在孕生悉达多太子时，超过35岁，是高龄产妇；且按习俗要回娘家(天臂城)待产；在医疗团队中应有「剖腹产」的技术(麻醉、输血、缝合、感染)，让母体存活率很高，《竹书记年》记载了第一个案例：「帝禹，夏后氏；母曰修己。出行，见流星贯昴，梦接意感，既而吞神珠。修己背剖，而生禹於石纽。」《史记楚世家》：「吴回生陆终，陆终生六人，坼剖而产焉。」这故事在2400年前，差不多与佛陀同时代。且我国的古籍中，有大量剖腹产的记载。《史记集解》干宝曰：

　　先儒学士多疑此事。……天将兴之，必有尤物乎？若夫前志所传，「修己背坼而生禹，简狄胸剖而生契」，历代久远，莫足相证。近魏黄初五年，汝南屈雍妻王氏生男儿，从右胳下水腹上出，而平和自若。数月创合，母子无恙。

　　有人云：以当时的医术，虽可缝合伤口，免於子宫破裂大出血，但不能预防其细菌感染，所以摩耶夫人产後七天就去世了。^[8]隋朝以来，缝合、剖腹等外科手术日渐成熟。宋明之後由於「男女礼教」思想的禁锢，剖腹产也不流行了。^[9]

　　又云：传世与出土文献皆有禹母、契母划於「背、膺、胁」而生子之说，或即难产而开刀，如今之剖腹生产也。头胎（或多胎）最易难产血崩，如《左传．隐元年》「郑伯克段于鄢」，庄公寤生，惊姜氏，或亦剖腹生。这些事蹟经过了神化、耳传，成了「神异」应有之义也^[10]。现代研究也证明了古印度有开刀与仪器，从子宫内取出胎儿^[11]。

　　这种说法似有历史与医学的根据，但能否套用在佛经中摩耶夫人与悉达多太子的诞生？何况，经中的「右脇」是总括了入胎、住胎、出胎，《瑜伽师地论》卷二说有「四种」情况：1．正知而入，不正知住/出(轮王)；2．正知入/住，不正知而出(独觉)；3．俱能正知(菩萨)^[12]；4．俱不正知(余有情)。第三类如《长阿含经》卷12〈自欢喜经〉云：「彼不乱入．不乱住．不乱出者，入胎之上，此法无上，智慧无余，神通无余，诸世间沙门、婆罗门无能与如来等者。」《俱舍论》亦云：谓无上觉，「入住出位，皆能正知……业、智俱胜，旷劫修行胜福智故」。《阿毘达磨大毘婆沙论》卷171云：

       有多福者，入母胎时、住母胎时、出母胎时，皆不起颠倒想、颠倒胜解，能自了知：我今入母胎，我今住母胎，我今出母胎。……菩萨从九十一劫来，常忆宿命，於死有．中有．生有．本有，常无倒想，不失念故。

　　《华严经．离世间品》：

       菩萨摩诃萨入母胎时，正念正知，无有迷惑。住母胎已，心恒正念，亦无错乱。……菩萨摩诃萨於人中成佛，应具人间最胜受生。……远离愚痴，正念正知生；放大光明网，普照三千大千世界生；住最後有，更不受後身生。

　　如是於其母右脇「正知」入．住．出胎，正念分明，无有迷惑；这不是一般胎生凡夫所能为，故不应有可能危及母子(胎儿窘迫、产程不良、产前出血、胎位不正、脐带脱垂、催生失败、骨盘畸型……)而须剖腹产的情况^[13]。经中说，释迦牟尼佛久劫之前已成佛，而为了度化衆生，无数次来此娑婆，示现八相成道，《梵网经》：「释迦牟尼佛来此娑婆世界八千返。」又如《大宝积经》卷107〈大乘方便会〉云：「欲现化生，故从胁入，既入胁已，无有入处。而摩耶夫人，昔来未曾得也，如是身心快乐。」《异部宗轮论．述记》云：「处胎之母，无含孕之忧，出腋又无部腹之痛。」《根本说一切有部毘奈耶破僧事》卷二：

       菩萨降母胎时，释提桓因即遣四天王神营卫其母。……诸菩萨常法：在母胎时，能令其母身体和悦无有疲乏。……一切菩萨有常法式：从胎出时，无诸浓血及余秽恶。其菩萨母欲产之时，不坐不卧，攀树而立，无诸苦恼後有。

　　摩耶夫人在蓝毗尼园攀「无忧树」垂枝，安全而无痛的生产；因此，虽是高龄产妇，并无怀孕之苦、难产之危，何须剖腹?

2．神话象徵？

　　从现代的科学与人文的视角，佛可能是被神化的英雄，佛的事蹟也成了神话；於是，随顺「造神」「偶像崇拜」的论点，而质疑、驳斥、否定了佛教经论中各种神秘(不可思议)的言谈与行事(现象)；乃至於标明了「如是我闻」的佛说，也不能客观、持平的信受、探究、实验了。

　　有人说：印度文化靠口述耳闻以传承前人的知识，较重神话，而轻历史。印度教徒记述某宗教圣者或哲学家，每忽略了其明确的外表，而描述成人格模糊的形象，但以殊胜的言教而留名於世。佛传也承袭了类似的「神话」化，经中所说的故事，很难纳为人类的历史与事实。如说佛陀的降生，「从右胁出，大地振动，普放光明」，众生的痛苦都解除，遍空的诸天来护佑，自行七步而举手宣示……。佛传之初或为历史，而後混合了非历史的成份。随时间的久远，人们对佛陀的怀念，转为超越历史的(神圣)神话。释印顺也说：「我们所处理的问题，是古代的：所处理的材料，是传说的，……为了达到感动听众的目的，所以或透过神话的形式，或表现为文学的作品。」佛传中释尊的「右胁」入．住．出胎，不同於一般凡夫的经由「产道」，或乃象徵其「将成佛果，说清净法」^[14]。

　　或云：印度人深信一切是大梵天所造，人类因出生的部位而有「四(种)姓」：从梵天「口」生婆罗门，从「胸腔(脇下)」生刹帝利，从「腹腔」生吠舍，从「膝盖」生首陀罗。四姓本是社会的职业分工，因此，悉达多脇生，只表明其为刹帝利(王)族；但世人不了解这(文化)背景，而将佛陀「神圣」化，而混淆了信仰与实际，引起诸多的怀疑与误会。^[15]

　　又云：唐以前的佛经，都点出「清净无瑕、不染秽浊」的含义。「兜率降神、菩萨处胎、右胁出生、二龙浴身」等情节，有须连结整体的看，才能认知其共同的宗教底蕴^[16]。《修行本起经．菩萨降身品》云：（1）菩萨梦中投胎，(摩耶)夫人觉而有娠;（2）夫人孕期中由诸天供奉而不吃凡食;（3）夫人自然持戒，践行六度;（4）太子出生，龙王为他沐浴。这些情节印证了太子的「清净」出生。《大宝积经．佛为阿难说处胎会》云，凡夫入胎三种因缘（父母起爱染心、赤白和合、中阴现前），涉及「持心」与「种子」的不净；相反的，释尊不是父母遘精，而是梦中以灵体(六牙白象)从佛母右胁入胎。又，一般凡夫於胎中被排遗、脓血所包围，且受寒、热、挤压之苦；难免有《大宝积经．佛为阿难说处胎会》所云之「不净，臭秽，囹圄，黑暗，厌恶」诸想；相对的，竺法护/译《普曜经．论降神品》云，摩耶夫人「手足柔软，犹如莲华，护心口意，……德本清净，前五百世为菩萨母。」《修行本起经．现变品》云「口中青莲花香，身檀香，食自消化，无大小便利之患，亦无女人恶露不净」。且摩耶夫人怀孕後，享用的是诸天进献的「天百味充满盈溢，见色闻香，自然饱足」。(《无量义经．德行品》)服食者「无便利患，身体香洁」（《分别功德论》卷五）；故《太子瑞应本起经》云「菩萨在胎，清净无有臭秽」。又《优婆夷净行法门经．瑞应品》云，佛陀降生前後各种瑞兆：「处胎及初生，清净无所染；十六种奇特，微妙未曾有。」二龙浴身的温水与冷泉是「虚空中自然而有二飞流水，一冷、二暖，浴菩萨身」。如此圣洁的佛陀，出生之後也沐浴，是在开导俗众。

　　有些文学作品如《西游记》对「右胁出生」吸收、改造，亦可见「清净」的底蕴^[17]。《普曜经》《佛本行集经》云，摩耶夫人怀胎及产子，身心安乐，既无一般妇女的诸般苦恼，且能以灵力治民众的病痛。又如《根本说一切有部毘奈耶破僧事》卷二云：「诸菩萨降生之时，其母胎中诸血秽等，皆悉远离而不染着；如明月珠，虽为诸物之所缠裹，而无染污。……诸菩萨在母胎时，其母自然常持五戒：不杀、不盗、不邪行、不妄语、不饮酒。」总之，「右胁出生」象徵了释尊的圣洁无染，这是说「清净法」度众生的条件。类似的故事也见於其他宗教，如《新约》说：耶稣是童女怀孕所生，不染原罪，故能为「救世主」，拔众生离罪恶。

　　有人云：印度古俗「尚右」，如右手取食，左手如厕。佛教也接受了此习，如三十二相的「毛(发髻)右旋」，佛弟子坦右肩，右膝着地礼佛，打坐也右手在上，由右方绕塔，右脇卧而眠。《普曜经》「菩萨所以处於右者，所行不左」，佛传中太子从生母之右脇入、出胎。因此，「从右脇入」的神话式表述，也是呼应原始佛教的「离欲、无婬爱」之说，《长阿含经》：「从右脇入，正念不亂。」《慧上菩萨问大善权经》：「菩萨大士不由精胎。所以者何？有三昧名曰无垢，菩萨大士以斯正受而自庄严。」《阿毘达磨大毘婆沙论》卷70：「菩萨福慧极增上，故将入胎时，无颠倒想，不起婬爱。」《异部宗轮论．述记》云：

       菩萨位超物表，道出尘外，情无偏执，恒履中道。为表於此，从脇而生。……此方贵左，西土重右，是吉祥，故从右出。

　　印度以「右」为贵，「从右脇入」乃吉祥之意。刹帝利种性的佛陀，从母亲右胁生，或与婆罗门教的「种性尊贵」有关。^[18]

　　宗教的「神话性诠释」认为：释迦牟尼「觉悟者」身分确定之时，就获得伟大人物特有的神话特徵，逐渐摆脱「人性」而进入「神性」，而八相成道(四大事)的神话，就是释尊「从人向神」质变的关键^[19]。也就是说，他们不相信「右脇(入．住)出胎」是诸佛示现於人间的事实，而取其「象徵性」的传述：刹帝利种从梵天的右胁(腋下)而生，及最後身菩萨异於凡人的「清净无染」降生。这种看法虽有人本思维的合理性，却不适用於神圣性的宗教真理与超越性的实证体验，反而因为迁就「意识」所及的(比量)理解，而降低了经论所开示悟入的圣教(现)量层次，这是自贬其「本具佛性」的身价，也自绝於「解脱成佛」的善缘。 

3．实有其事？

　　除了上述「剖腹」产及「神话」性两种猜测之外，也有人从古今文献中寻求「右脇」生及类似「异位」生的实例，已证明释尊(诸佛)非寻常出胎的可信性^[20]。《根本说一切有部毗奈耶》卷一：

       若明慧女人，有五种别智，异於余女：一知男子有欲心，二知时节，三知从某人得娠，四知是男，五知是女。若是男者，依右胁住；若是女者，居在左胁^[21]。

　　右胁生，是古印度人的生理观念：男胎在母体的右胁，女胎在左胁。因此，诸佛及一切男孩，都从（from）所依的右胁(腋下至肋骨的位置)降生；中国则误以爲从母亲右胁「破体」而出。明．李时珍《本草纲目》人傀(怪异的人)云：

       胞门子脏为奇恒之府，所以为生人之户，常理也；而有自胁产、自额产、自背产、自髀产者，何也？岂子脏受气驳杂，而其系有不同，如《宋史》所记男阴生於脊，女阴生於头之类耶？

　　《史记》云∶「陆终氏娶鬼方之女，孕而左胁出三人，右胁出三人。」^[22]六人子孙，传国千年。天将兴之，必有尤物。如修巳背折而生禹，简狄胸折而生契也。

　　《魏志》云∶黄初六年，魏郡太守孔羡表言∶汝南屈雍妻王氏，以去年十月十二日生男儿，从右腋下、小腹上而出。其母自若，无他畏痛。今疮已愈，母子全安。

　　宋．刘敬叔《异苑》云∶晋时，魏兴李宣妻樊氏，义熙中怀孕不生，而额上有疮。儿从疮出，长为军将，名胡儿。又云∶晋时，常山赵宣母，妊身如常，而髀上作痒，搔之成疮。儿从疮出，母子平安。

　　《野史》云∶「莆田尉舍之左，有市人妻生男，从股髀间出。疮合，母子无恙。」^[23]……。浮屠氏言释迦生於摩耶之右胁，亦此理也。

　　《嵩山记》云∶阳翟有妇人，妊三十月乃生子。从母背上出，五岁便入山学道。

　　《琅琊漫钞》云∶我朝成化中，宿州一妇孕，胁肿如痈。及期儿从痈出，疮随合。其子名佛记儿。^[24]

　　《西樵野记》云∶明嘉靖乙酉，横泾佣农孔方，忽患膨胀，愦愦几数月，自胁产一肉块。剖视之，一儿肢体毛发悉具也。

　　李时珍蒐集了许多事例，从又中医理论「子脏受气驳杂，而其系有不同」劝人(肤学之士)不应以偏概全，少见多怪。另如《明史．五行志》人疴：

　　成化十七年六月，宿州民张珍妻王氏脐下右侧裂，生一子。二十年十二月，徐州妇人肋下生瘤，久之渐大，儿从瘤出。嘉靖四年，横泾农孔方协下产肉块，剖视之，一儿宛然。隆庆五年二月，唐山民妇生儿从左胁出^[25]。

　　明．王同轨《耳谈》卷13〈生产右腹及肋〉：

　　产不由户者，释氏以为世尊及转轮圣王之瑞，而儒者以为必无之事。而实不然。成化十八年，凤阳宿州民张真妻王氏孕当产，脐下右痛不可忍。凡三日而增剧。至三月一日亥时，腹畔右开裂，生一男，鼻准中有黑痣。一巡按御史周蕃上其事於朝，而祝京兆记之。嘉靖末，真定属城有妇，於右肋产一儿，甚雄伟，然六岁死。而前二人至长，不闻有异。

　　韩国《三国史记》新罗本纪第一：

       五年春正月，龙见於阏英井，右脇诞生女儿。老妪见而异之，收养之，以井名名之。及长，有德容。始祖闻之，纳以爲妃。有贤行，能内辅，时人谓之二圣。

　　又，〈生不由径〉^[26]一文，也罗列了诸多例证，除与上述所引重复之外，另有：

　　晋．常璩《华阳国志》：马氏妻怀孕，从脇下生一子，母子均安。

　　唐．陆勳《集异志》：後魏肃宗熙平二年，并州祁县韩僧真之女，是从其母右脇生出。

　　唐．窦维鍌《广古今五行记》：宋孝武时，荆州人杨观妻，於股中生一女。

　　明．尹直《蹇齐琐缀录》：成化甲辰，徐州一妇人初孕时，肋骨下即生一瘤，渐长如核大，皮盖莹薄；弥月，儿从此产，异哉！有司具闻，月给膳米。予每至徐，询知子母无恙，欲一往视而未果。然奏报之旨余亲见之，盖不诬也。

　　清．东轩主人《述异记》：康熙三十六年，广州府城外下九铺蔡姓者，本福建人。妻谢氏怀孕至十四月，左脇下大痛，忽裂数寸许，儿从裂处露首；产至七日，仅出其肩，稳婆以手拔出之。儿遍身白毛，亦已死矣。产妇创终不合，延至半年始毙。

　　以上所说的这些胎儿，都是舍产道而不由，多数是从脇下逼出一个疮，或裂开一个口，作为临时产门。产出之後，创口有合有不合；创口合，则孕妇无恙，创口不合，日久会危及产妇的生命。这种生产，可以说是逆产^[27]的一种。

　　明．陆容《菽园杂记》云：「理不可穷者即是怪，……不语怪，非无怪也，以其不可穷诘，故不言。」这是古人的谨慎，但世间的确无奇不有，虽难以置信又不能否认，只能杂录之而不评论。亦如《耳谈》所谓「所传不同，而皆有据；……天地大矣，何所不有」。或《本草纲目》人傀的结语：

　　是故天地之造化无穷，人物之变化亦无穷。《贾谊赋》所谓「天地为炉兮造化为工，阴阳为炭兮万物为铜」。……此亦言「变化皆由於一气」也。肤学之士，岂可恃一隅之见，而概指「古今六合，无穷变化之事物」为迂怪耶？

　　有人说^[28]：《本草纲目》末卷附〈人傀〉，有产孕不正常、男女第二性徵怪异、男性变成女性、女性化成男性、人转为物、物化为人、人生出虫兽、兽产出人，及身体残缺、怪异等现象。这些超乎常理的人体变化，是李时珍对「常、异」的认知与构想。他将人分类，并藉「气」的论述，合理化这些异常的身体，表达了「（万物）变化皆归於气」，呼应了宇宙中千变万化的景象。这其中有关「异位生产」的论述，在历代医书中关於女性之生殖脏器，除了称之「女子胞」，亦有「子宫」之名，李时珍云「胞门子脏为奇恒之府」，是生育的器官，应由下体而出。但古文献中，偶有从「脇、额、背、髀、腋」产子的，这与常理不符。李时珍的解释不甚确定，或乃孕子脏受气驳杂，如《宋史》所云「男阴生於脊、女阴生於头」，产道转到其他部位。关於「异位生产」，有说中国传统有剖腹生产。然就李时珍举《魏志》之例，「从右腋下、小腹上而出。其母自若，无他畏痛。」似是自然生产，时间到了，婴儿就从痈疮处出，随即闭合。当然，不排除宗教神话的成分，与佛教有关(释尊从右脇生)，明．王世贞云：「产不由户者，释氏以为世尊及转轮圣王之瑞，而儒者以为必无之事，而实不然。」明代确有异位生产的纪录，除了从痈管而出来外，也可能裂开而产。

　　由《史记》的例子可知，异位生产强化了古圣先祖的不凡，异人出世，将令社会繁盛。从髀、脇，也须「疮」为管道，因此李时珍认为可能是妊娠的脏器受驳杂之气所影响，产道因而改变。女阴可能长於脇、腋、背等部位。

　　这些「事例」的举示，虽为了说服大众「确有其事」，但其中人事多属於凡夫业报於「人道」之异变，只能侧证「天地之大，无奇不有」，开展一般人的眼界；却不能向上拟比於佛菩萨为利众生而方便示现的「净智与悲愿」，令众生有所感悟而或少或多的分破无明、渐除烦恼，一步一步迈向「信．解．行．证」的成佛之路。

4．大权示现

　　如前引《长阿含经》卷1云，过去(毗婆尸)、现在(释尊)、未来(弥勒)三世佛，皆从其母「右脇」入．住．出胎，这是「诸佛常法」，之所以如此示现，乃为了破除众生对佛的种种疑虑；时至今日，却反过来被现代学者有上述之质疑。若就经文「佛说」之真实,及学人「闻信」之如理，法与机相感应，乃得入佛门之常道；则须先自知我辈「福薄智浅」之意识，既不能晓了诸佛「不可思议」之净智与大悲，更不能臆测诸佛「随缘示现」之方便与境界；因而有「谦敬闻奉行，踊跃大欢喜」或「憍慢弊懈怠，难以信此法」两种反应，其利害得失之反差极大，应慎思而後作。《太子瑞应本起经》卷上：

　　菩萨初下，化乘白象，冠日之精，因母昼寝，而示梦焉，从右胁入。……到四月八日，夜明星出时，化从右胁生；堕地，即行七步，举右手住而言：「天上天下，唯我为尊；三界皆苦，何可乐者。」是时天地大动，宫中尽明，梵释神天，皆下於空中侍，四天王接置金机上，以天香汤，浴太子身。

　　《佛本行集经》：

       从右胁入，还住右胁，在於胎内不曾移动，及欲出时，从右胁生，不为众苦之所逼切，是故菩萨此事希奇未曾有法。

　　《俱舍论》：

　　见「受胎」生，有大利益故，谓爲引导诸大释种亲属，相因令入正法。又引余类，令知菩萨是轮王种，生敬慕心，因得舍邪，归於正法。又令所化生增上心，彼既是人，能成大事，……故受胎生，息诸疑谤。有余师説，爲留身界，故受胎生，令无量人及诸异类，一兴供养，千返生天，及证解脱。^[29]

　　《佛所行赞．生品》第一：

　　菩萨右脇生，大悲救世间，不令母苦恼。优留王(火Aurva)^[30]股生，卑偷王(大Pṛthu)^[31]手生，曼陀王(最胜Māṇḍavya/Māndhātṛ)^[32]顶生，伽叉王(不好毗Kakṣīvat)^[33]腋生。菩萨亦如是，诞从右脇生，渐渐从胎出，光明普照耀，如从虚空堕，不由於生门。

　　释尊是「久远实成」之佛^[34]，是乘其大悲愿力，为教化众生而於娑婆示现(生老病死)，是法身所现的应化身(非如凡夫之无明烦恼业报身)。《胜天王般若波罗蜜经》卷一：

　　般若波罗蜜相不可得，菩萨摩诃萨相亦不可得，但方便力，教化众生，示现处胎，乃至涅盘。何以故？诸天计常，谓无堕落；菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，以方便力破此执故，……世间最胜最高无等，不着五欲，欲不能污，尚有堕落，况复余天。是故咸应勿复放逸，勤加精进，一心修道。^[35]

　　佛知众生疑心重，无数次说他久远成佛。涅盘前，也再次叮嘱：《大般涅盘经》卷四：

　　我於……阎浮提示入母胎，令其父母，生「我子」想；而我此身，毕竟不从婬欲和合而得生也。我已久从无量劫来离於婬欲，我今此身，即是法身，随顺世间，示现入胎。……而我此身，无量劫来，久离是法。如来身者即是法身，非是肉血、筋脉、骨髓之所成立；随顺世间众生法故，示为婴儿。

　　佛虽示现入胎之相，但不从父母和合而生，《大宝积经》卷107〈大乘方便会〉：

　　菩萨尔时，所行清净，更不入胎，久以厌离故。……从初入胎，至满十月，於其中间，常有诸天，来在母边，礼敬围遶，是时诸天，见菩萨身，所处高楼，纯以七宝庄严，非天所有，见是瑞已，有二万四千天子，发阿耨多罗三藐三菩提心，……或有众生作如是疑，谓菩萨从父母精和合而生，为断彼疑，欲现化生，故从胁入，既入胁已，无有入处。……菩萨净行，於三千大千世界最尊最胜，不因女根住，不因女根出。是一生菩萨示现如是，非余梵行人。是故菩萨从右胁出，既出生已，亦无出处；如前、後亦如是，是名菩萨摩诃萨行於方便。

　　入胎之时，种种神通；在胎十月，说法度生无数；出生之时，亦有别於一切凡夫之苦相。其入．住．出的过程，每一个细节，无不是佛心慈悲的示现。西晋．竺法护/译《慧上菩萨问大善权经》卷上：

　　何故菩萨，从右胁生？若不如是，众人有疑，则谓菩萨因由遘精，而处胎藏，不为化育。众必怀结，犹预难决，是故示现，令人开解。菩萨虽从右胁而生，母无疮瘠出入之患，往古尊圣，因时如然，所行无违，是为菩萨善权方便。……菩萨至尊三界之上，虽处胎中如日炤水，净无所着，不增不减，故现脇生，不与凡同。

　　佛随顺众生的种种示现，有如娑婆一般众生，却又超越无比。虽乃演戏，也须逼真，才能令观众(同理心)感动、信受。经文中反覆标示的「此事希奇未曾有法」、「息诸疑谤」、「方便善巧，为破彼执」、「随顺世间众生法故」、「菩萨摩诃萨，行於方便」、「是为菩萨善权方便」、「不与凡同」……，这类语句，都在说明诸佛的福慧不同於凡夫，却又随顺世间而现此色身，其中似同似异、非同非异，唯佛与佛乃能相知。有云：入住出胎乃示同「人」相，以免误以为「佛非常人，不可冀及」，然同中有别，菩萨愿力，既不受苦，且能自在。^[36]

　　所谓「示现」，或云「神变」，是诸佛、菩萨等圣者为了教化众生，而变现种种(应化身)身形，其色身乃是表法或方便，如佛之三十二相、八十种好，观音菩萨之千手千眼、三十二应。或「权巧的教化」，如一佛乘分说声闻、缘觉、菩萨三乘。或如《胜天王般若波罗蜜经》卷一：菩萨为度放逸诸天，示精进相；为度离俗行者，示出家相；为度後宫女人，示婴童相；为度端坐天人，示苦行相^[37]。所谓「大权示现，方便利物」，诸佛菩萨，以大悲心，於他方此界，逐类随形以救度众生。或韬光晦影，俯同迷俗；或显现神异、或死而载生、或定而後空，或如法而契理、或反常而合道，种种灵迹，莫测其然。或言(法谈)或默(圣默然)，皆为了利益众生，与乐拔苦。如《憨山大师梦游集》云「长耳和尚，乃定光古佛应身也」；「肉眼凡夫，不识古佛」。因此，学佛人对经中描述，应庄严看待并正念自处，不宜轻慢多疑，妄生议论。《大乘起信论》云：

       菩萨发是心故，则得少分见於法身；以见法身故，随其愿力，能现八种(八相成道)利益众生。

　　菩萨功德成满，於色究竟处，示一切世间最高大身，谓以一念相应慧，无明顿尽，名一切种智，自然而有不思议业，能现十方利益众生。

　　诸佛如来法身平等，遍一切处，无有作意故，而说自然，但依众生心现。众生心者，犹如於镜，镜若有垢，色像不现。如是众生，心若有垢，法身不现故。

　　印顺法师《讲记》云：一般而言，初地菩萨，能正见法身，分身百界，示现成佛。而初住位(十信满，信成就)，少分见，能以愿力神变，现成佛相。然初住是从愿力而化现；初地是从无漏功德力所起。又，依大乘法云，最後身菩萨从「兜率天」入胎、出胎、出家以至於成佛、转法轮、入涅盘等，是化身的示现；而十地终心，功德成满的成佛，是在色界顶的摩醯首罗天，为报身佛；依修证之究竟圆满，是法身。然而，依法身(法性身)而显现之「应化身」(为物身)，其功德亦无量无边，由一切种智而有不思议业，能於十方世界现种种形而广利众生，八相成道亦是其一。又，佛的三业大用，是自然，而非必然。要「依众生心」而「现」。约佛的真际，无相可见，无法可说。约佛的随俗应机，是无时无处不现身说法。但须依众生的机感，从众生的心境中显现。众生若不能见佛、闻法，在其心有烦恼。依此义，初地以上的菩萨，亲证法身，能见报身佛。地前众生，由於恼垢渐薄、因缘成熟，也能感见应化身。《大智度论》云：能见法身佛，当下得利益；若见应身佛，得益与否不决定，如有人见佛闻法，反而起谤、破戒，以致堕落。但从远因，也是有益的。佛与众生，展转为缘、互相交感。因於众生的善根熏习，能感诸佛现身而获益。依自心净，而见佛得益，或说是自力；而众生与佛应的感应道交，即是他力。《大乘起信论》又云：

　　即此法身是色体故，能现於色，所谓从本已来「色、心不二」；以色性即智故，色体无形说名智身；以智性即色故，说名法身遍一切处；所现之色无有分齐，随心能示十方世界，无量菩萨、无量报身、无量庄严各各差别，皆无分齐而不相妨，此非心识分别能知，以真如自在用义故。

　　《讲记》云：依真常唯心，即此法身，是色法自体。从色(物质)探求其体性，即是真如法身，故能现於色。此真心含设了精神与物质，色心当体，无二无别，然可随缘显发。智身实不碍於色，如来藏净智能现於色。然法身乃净智所显，故遍一切法而不碍於智。约「智性」云色为智身；约「遍一切处，现一切色」，云智为法身。法身离相，而不妨有报身色相。依於佛的净智力，随心能示现十方世界。积集无量功德所成的报身，有「无量庄严」。於一尘中，见无尽的色相；无尽的色相，也不出此一尘。相摄相入，心色不二而唯心。诸佛离一切妄执，无碍互融，重重无尽，又不失各自的相，这是真如的「自在」用，唯现证法身以上菩萨，能如实的觉了。地前菩萨，都是胜解相似的分别而已。

　　因此可说，依法身之「不思议业」，为利益十方众生而示现的八相成道，对学佛众生，是可信其为真而得受用；更不须以世智辨聪、现代学术而妄生疑猜，另作解释(强作解人)，只为了满足「意识」分别的想像。雪庐老人《佛学问答类编》析疑第二云：

　　只知说「不可思议」之事，责之以不合「科学」；而不知说「科学」，责之以不合「不可思议」之事，……释迦世尊胁生，区区亦只见有书载，虚实皆未亲睹，不敢遽断有无。……与其摈之不合科学，曷若以科学，起而研究之。^[38]

　　现代社会，似乎独尊「科学」，古今一切看似「不合科学」之事，或斥为「迷信」或归於「神话」；科学成了万物「真假」的唯一评准；却不反思科学乃人类「意识」对境界之想像、分别与取着，能/所皆虚妄，不可据以卜度一切「离言绝虑，唯证乃知」^[39]的不可思议(寻思、称量)境界。而目前的科学知识仍在进行中，随时可能被推翻与更新^[40]。相对的，「佛门各了义经，是真语、实语、如语、不诳语、不异语」，数千年来，不断的被奉行并证明其真实性、恒常性及有效性，因此可如实的说「真理在此，舍此即非」。佛经所记的「从右脇入．住出胎」，看似非理性、非逻辑，却构成了佛陀「非凡」人生的第一步，佛教徒面对这些描述，多半不考证其是否伪作，或责求它如何示现，而是充分感受其异於凡俗又不离人情的庄严与圆满^[41]。《华严经．明法品》卷18：

　　诸菩萨摩诃萨常勤修习，灭除一切无明黑暗，降伏魔怨，制诸外道。……所行境界，为欲成熟一切众生，随其心乐而取佛土，随根随时，如应说法，种种无量广大佛事，及余无量诸功德法。

　　诸佛为令众生得以修行成就，而广行佛事，《华严经》以「十」表述，如「十广大佛事」^[42]；或以音声、色形、梦相、放光、苦行、成正等觉、转妙法轮、现住寿命、示般涅盘……等广作佛事。乃为了调伏一切众生，令彼远离恶趣，而得清净，不失其正念，常住於胜愿。故示现从右胁入．住．出，正念无乱，亦可成就度众之事。《大方广佛华严经》卷59〈离世间品〉云：「菩萨生时，震动一切佛刹，解脱一切众生，除灭一切恶道，映蔽一切诸魔。……菩萨摩诃萨十种生，为调伏众生故，如是示现。」

　　《华严经》详尽的叙述了菩萨示现了处胎十种事及十种甚微细趣、十种生；又以十事示现：微笑心自誓、行七步、童子地、处王宫、出家、苦行、诣道场、转大法轮、示般涅盘……。所谓「菩萨广大清净行」，乃无量诸佛所共宣说，能令智者了无量义，皆生欢喜；令一切菩萨之大愿大行皆得相续。这就是诸佛菩萨广利众生的大权示现，其中蕴含的无上智慧、无限慈悲，及所成就的无边功德，都不是凡夫、二乘所能臆测、想像的，我辈除了听闻、信受，随喜、赞叹之外，又怎能轻率的以(世间)有漏有为之现象与知识去比附、评议，乃至质疑、误解？

　　就净土宗而言，此八相示现，另有深意，《无量寿经》云：

　　皆遵普贤大士之德。具诸菩萨无量行愿，安住一切功德之法，游步十方，行权方便，入佛法藏，究竟彼岸；於无量世界，现成等觉。处兜术天，弘宣正法。舍彼天宫，降神母胎。从右胁生，现行七步。光明显耀，普照十方。无量佛土，六种振动。举声自称：吾当於世，为无上尊；释梵奉侍，天人归仰。^[43]

　　《无量寿经》中，参与法座的菩萨众，都如普贤菩萨(释迦佛)，能以大愿心行，於无佛处示现「八相成佛」而说法度众；以此赞叹诸菩萨之功德，也暗示了释尊的出世本怀，是开说本经，而与会的众多菩萨，将来也必如释尊之弘扬「弥陀本愿」普救众生之法门。善导大师《法事赞》云：

　　诸佛大悲心无二，方便化门等无殊，舍彼庄严无胜土，八相示现出阎浮。或现真形而利物，或同杂类化凡愚；分身六道无停息，变现随宜度有流。有流见解心非一，故有八万四千门；门门不同亦非别，别别之门还是同；同故即是如來致，别故復是慈悲心。

　　西方诸佛如恒沙，各於本国赞如来。分身百亿阎浮内，示现八相大稀奇。五浊凡夫将谓实，六年苦行证无为。降魔成道说妙法，种种方便不思议。普劝众生归净土，前思却虑更生疑；我今舒舌以为证，西方极樂必须依。

　　释尊为了唯一的大事因缘，应化於五浊恶世，示现八相成道，转法轮度众生，就是要「惠以真实之利」，令众生能开、示、悟、入佛之知见，直下成佛，究竟涅盘。我辈学佛念佛的终极目的，也未了脱生死，成佛度众。而由於众生的根器、发心、遇缘……．种种差别，古来祖师於佛说之无量法门，概括为「圣道、净土」二门，以总摄一代时教。又由於五浊末法之世，众生根机拙劣、心志怯弱，求於此土依自力修行而断惑证道，极为难行难证；因此，释尊与诸佛於众多经典中，同声劝请娑婆众生，归向净土门：以信愿称名，乘佛本愿（他力）而往生净土，於净土中断惑证真而成佛。这才是约时被机，机法相应的易行道；也是《无量寿经》中八相示现的净土门意趣。道隐法师《无量寿经甄解》卷三云：

　　一如《华严．贤首品》及《起信论》，于「十信满位」示现八相；《占察经》说四种作佛中，第一「信满作佛」当之；二如《大集经》中，「灌顶住」菩萨（十住满位）能於无佛世界示现八相，《占察经》第二（解满作佛）当之；三《仁王经．菩萨教化品》明初地八相，《占察经》第三「证满作佛」当之；四《入如来智德不思议经》明究竟地（一生补处）八相示现，《占察经》第四「一切功德行满作佛」当之。五《华严．不思议品》诸佛念念出生智，此明佛「後得智」出生八相示现也。此五中，前四是因中示现，第五佛後业用也。斯经所明，若依诸师，多是第四(一生补处)作佛。若依今宗，此中无所属，以弥陀巧方便，回向所作故，因果共不可思议，若强论之，或应在第五(佛「後得智」)之中焉。

　　《要解》上云：以释迦八相，寄菩萨说。此意有二：一示此众与释迦，同净土来现众，此乃主伴无二，互示主伴，主伴二而无二，同一大悲故。……二示八相示现，一代化仪，皆为此经「序分」，……其示现八相，度脱一切众生者，一时来会，标一代化仪，但归此(弥陀净土)一法。是以《法华》《华严》以往生为终益，彼犹为弥陀「十九愿」益、「第十八」真实之利，至今经彰已，出世本怀其可知。……释迦已从安养出，八相示现，说此妙经，菩萨亦于十方，如释迦尊，八相示现，说此妙法！

　　从十信满(初住)位到等觉位，皆可示现八相成道，十方诸佛皆以此「常法」度衆生。然而，阿弥陀佛久远劫已成佛了，从果地(法身常寂光土)来此示现；以功德无量的光明/名号摄受念佛众生，往生极乐净土，即入大乘正定聚，一生得证涅盘佛果，「身有无量相，相有无量好」；更由於弥陀本愿的加持，就有能力去娑婆示现八相成道。这种平等的受用，是不可思议的「弥陀巧方便，回向所作」」^[44]。《无量寿经》以释尊於娑婆成佛的「八相」，寄寓於与会的菩萨而说，其意有二，除了表示释尊与净土菩萨「互示主伴，同一大悲」，广度一切众生之外；更为了彰显释尊「一代化仪，但归一法」，就是弥陀净土念佛往生之法！是故《法华》《华严》诸经，同声劝归西方极乐，以此为学佛修行的终极利益，因此，《无量寿经》所开示的平等普救十方众生，「托佛愿以作强缘，致使五乘齐入」之法，才是释尊「出世本怀」的本怀。故云：「如来所以兴出世，唯说弥陀本愿海；八相成道示净土，信愿持名佛道成。」

　　也有人质疑：「极乐国土终有尽，阿弥陀佛涅盘时」；并以《观音授记经》所说「未来无量劫，阿弥陀佛入涅盘，观音菩萨次补成佛。」而判阿弥陀佛是「化身」佛，是「有量」的无量寿，也就是以因位的「八相成道」来规范阿弥陀佛及其净土；对此疑误，道绰大师《安乐集》上卷云：

　　此是报身示现隐没相，非灭度也。彼《经》云，「阿弥陀佛入涅盘後，复有深厚善根众生还见如故」，即其证也。又，《(究竟一乘)宝性论》云：报身有五种相：1．说法及2．可见，3．诸业不休息，及4．休息隐没，5．示现不实体，即其证也。

　　据此说明，阿弥陀佛的报身常住不变，只是随众生心而现涅盘相，并非实有入灭。这是对根机未熟的众生，暂时示现(休息)隐没，以摄化之，若是善根深厚的众生，依然得见。《观经疏》亦云：

　　问曰：既言报者，报身常住，永无生灭。何故《观音授记经》说「阿弥陀佛亦有入涅盘时」？

　　答曰：入、不入义者，唯是诸佛境界，……诸法平等，非声闻作，非辟支佛作，非诸菩萨摩诃萨作，非诸佛作；有佛无佛，诸法性常空，性空即是涅盘。……以斯圣教验知，弥陀定是报也；纵使後入涅盘，其义无妨。

　　报身是不生不灭的涅盘；故无所谓「入不入涅盘」的问题。若有，也是佛的观机逗教，随顺引导念佛人往生净土以成佛。如《观经疏．序分义》的「隐显随机，望存化益」。

　　以上引证及论述，或可说明：诸佛以应化身所示现的「八相成道」，尤其「入住出」胎，虽随顺世间的「孕产」之形式，却又不同於凡俗由「产门」入出，且始终「正知正念」，母子皆无孕胎之苦，亦无难产之危，这些「一样窗前明月夜，才有梅花便不同」的异相，对习惯於现代「科技与人文」的学者而言，或许难以信受，於是各依其专业而提出种种看似合理的解释，如上所举之「剖复生产、神话象徵、实有其事」三例，或能暂时自我说服，却忽略了佛法乃出世间不思议之实证，不能仅依人类意识之思惟、想像而掌握其奥秘与实质；因此，我们宁可相信此乃经论所开示，以「佛之知见」为依据的「大权示现，方便利物」；虽一时难於胜解、悟入，却活在佛光摄取中，因信而得益；可免於师心自用，而游离於佛门之外。

2023年2月11日

注释：