中国人民大学 温金玉教授
净土宗尽管在中国的佛教宗派中，是最富有民众信仰基础的宗派，但净土宗并没有现行的僧团组织，也没有独立的法嗣传承，在其内部既无衣钵相传的制度，也没有如禅宗以心印心的师资授受。可以说，净土宗在组织上没有严格的师承世系，所以本来也无所谓祖师世系。後来有人为净土宗排列祖师世系，亦不过是对中国宗法社会制度的回应，抑或是对禅宗等宗派的模仿。然而，净土祖师世系一出，纷争亦起。从历史上来说，这段公案就未能了断。就目前学界、教界而言，受质疑最多者亦无过於传统之十三祖说。
我们先追溯十三祖之说，现在遵奉的净宗十三祖，是大浪淘沙、历经宋元明清数代的逐渐推选而形成的。净土宗立祖之说始於宋代，南宋宗晓法师（1151一1214年）在《乐邦文类》卷第三中立净土六祖，以慧远为始祖，次第善导、法照、少康、省常、宗赜五人继之。尔後，宋代的志盘法师在《佛祖统纪》中，又以慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常为莲社七祖。并说：「四明石芝晓法师，取异代同修净业、功德高盛者，立为七祖。今故遵之，以为净土教门之师法也。」宗晓立净土六祖，志盘在宗晓的排名基础上，删除宗赜，增加了承远与永明延寿，成为七祖。至明清之际，又增加了明代的莲池大师为八祖。清道光间，悟开法师增推蕅益大师为九祖，省庵大师为十祖，彻悟大师为十一祖。民国年间，印光大师又改推截流大师为十祖，省庵大师、彻悟大师递降为十一祖、十二祖。印光大师往生以後，其门人又推其为十三祖。这样，净宗十三祖的谱系方告圆成。这就是佛教界通行的净土十三祖说。从这样的祖位排列上，可以明显地看出，无论是六祖说，还是七祖乃至十三祖说，都是推崇慧远为初祖，而昙鸾、道绰竟未能列入。
为什麽昙鸾、道绰二大师，未能列入净土宗十三祖之中呢？这是许多人的疑问，《净土宗教程》一书对此分析说：有人认为，昙鸾、道绰二大师的着作久已散佚，只是本世纪初杨仁山居士才从日本请回汉土，所以未列祖位。然而，如果以是否有净宗着作为衡量净宗祖师资格的话，这种说法似难成立。现今十三祖中，亦有不少未有着述的，如承远、少康、省常三大师即是，或着述少份亦有多位，如法照、截流、省庵、彻悟等。印顺法师对此亦有一说，认为净土与圣道之判，即信愿往生与戒定慧——圣道之别。故其弊，不重戒定慧之圣道，而以往生为纯由佛力。简言之，但须念佛，即得往生，犯戒等根机不在简别之列。这种理论很难在中国的佛教行人中得到广泛的认同。更多人认为，十三祖中有善导而无昙鸾、道绰，乃鉴於昙鸾、道绰、善导三大师有一明显的传承脉络，故取集大成者——善导大师为代表，列为二祖，与慧远大师交相辉映，一则自力与他力并重；一则突显他力本愿。而未把昙鸾与道绰排入十三祖之内。
如何看待这一问题呢？我们以为，在中国佛教史上持名念佛更多地被鄙视为下根器者所习法门，一直不受重视。修净土者不像学天台止观、华严圆融那麽有学问，也不像参禅者那般洒脱颖悟，而是地地道道的「平民佛教」，有时甚至被视为引导愚夫愚妇的「方便说」。中国佛教的绝大多数宗派是重义学而轻实修的。昙鸾所宣导的简易念佛法门虽受民众喜爱，却得不到正统佛教的接纳与重视。如在所谓「净土三流」中，善导流就被定位为接引下根机者。而重义理、重悟解的慧远流则被视为上根机者的修行法门。唐宋以後，禅净双修，或摄净归禅之风，甚为激烈，净土宗的修行法门或持名念佛漫延各宗派间，成为中国佛教各派共修之基业，净土宗在发展推广自身的同时，也日益被别的宗派所化解，这就是所谓「寓宗」现象。净土宗本身这种散漫的存在状态很难为社会精英文化层所关注、所聚焦。
楷定祖师，完善法系，这是知识型僧人所擅长之事，净土宗十三祖最早与最後的确立，都是经过义学僧的推敲而定的。确立祖师的话语权是掌控在义学僧手中，他们左右着教界的舆论导向。据陈扬炯先生分析，最早为净土宗排祖位的宗晓与志盘皆为天台宗僧。所以在十三祖中，有天台宗四人，禅宗二人，华严宗一人。由其他宗派的人来确立净土祖师，其倾向性、宗派性以及随意性当是不可避免的。
对十三祖质疑之焦点实际最後落在了慧远与昙鸾谁是净土宗的真正奠基者，抑或说是初祖的问题上。目前已有多种论着对此发表新说。如陈扬炯先生就指出：「从历史真相来说，净土宗的真正奠基者、创始者是昙鸾而不是慧远。昙鸾不仅是中国净土宗的初祖，也是国际净土教的初祖。」并认为将慧远定为净土宗初祖，实在是夸大了慧远的作用。
对这一问题，我们以为，古印度净土思想在中国的弘传与佛教在中国的整体传入并行。作为一种外来文化，佛教的弘传起先主要以经典翻译为开端。据《开元释教录》记载，後汉灵帝光和二年（179年）支娄迦谶就译出《般舟三昧经》，此为中国净土经典传译之先声。随着大量经典的译出，古印度净土思想在中国就广泛传播开来。
慧远的净土思想可以上溯至其恩师道安。道安时便笃信弥勒净土，与弟子八人在弥勒像前立誓，愿生兜率天。慧远虽未归信弥勒净土，但其信仰净土的思想却是受到道安影响的。慧远深信因果报应及神不灭论，在诸多净土中选择了弥陀净土，组织刘遗民、雷次宗、周续之等僧俗123人共誓往生西方；约集同志写诗着文，弘传净土；宣导以观想念佛为主的念佛三昧，把般若、禅法与净土信仰结合起来。他是弥陀信仰的实行者、组织者和宣传者，对於弥陀信仰的流传起了开一代新风之作用。
他在《答桓玄书》中说：「人生天地之间，如白驹过隙。以此而寻，孰得久停，岂可不为将来作资？」指出人生短促、生命无常，应为来世早作准备。他在《与隐士刘遗民等书》中更明确地说：「君与诸人，并为如来贤弟子。策名神府，为日已久。徒积怀远之兴，而乏因籍之资，以此永年，岂所以励其宿心哉？意谓六斋日，宜简绝常务，专心空门，然後津寄之情笃，来生之计深矣。」这里慧远表达了要与刘遗民等人同生西方净土的愿望。在刘遗民所着《发愿文》中，得以印证，《发愿文》说：「维岁在摄提格，七月戊辰朔，二十八日，乙未。法师释慧远贞感幽奥，霜怀特发，乃延命同志息心贞信之士百有二十三人，集於庐山之阴般若云台精舍阿弥陀佛像前，率以香华敬荐而誓焉。」这样看来，慧远大师以丰隆德业宣导念佛，流风余韵，影响深远，确为中国净土宗的先驱者之一。
但需要指出的是慧远大师的念佛主要是依《般舟三昧经》，侧重於禅观念佛，也就是於六时中与大众在法堂中坐禅入定，来观想佛的相好。这种以观想念佛为主的念佛三昧并没有突破印度禅法的范围，而且只为少数「上根者」所接受。日本学者高桥弘次指出：「慧远的净土教是以般舟三昧的定中见佛为目的，并不是易於所有人都修习的行法。」这种观想念佛法门与日後以称名念佛为特徵、以广大普通百姓为基本群众的净土宗大异其趣，所以从思想渊源上，很难说後来的净土祖师是继承了慧远。因此他去世200多年间，在净土一系中仍默默无闻，他的弥陀思想也没有太大影响。
唐迦才在《净土论序》中说：「上古之先匠，远法师、谢灵运等，虽以佥期西境，终是独善一身；後之学者，无所承习。」林元白先生在《中国净土教史上玄中寺的地位》一文中也说：「这种念佛方法叫做观像念佛与观念念佛，不是至诚信仰的人是不易持久的。所以远公以後，这一种念佛方法就有些人往风微了。」虽然後世传说他曾在庐山邀请僧俗十八人，即所谓十八高贤立「白莲社」，但据着名佛教史专家汤用彤先生考证，这只是後世念佛者的一种善意的附会。（详见汤用彤着《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，第十一章，中华书局出版。）尽管说慧远只是一个一般意义上的净土信仰者，只是一个探索弥陀信仰思想的理论先行者，但他在中国佛教史上却是成就卓着的一代名僧。他高居庐山，培养了一大批弘法僧才，团结高层官吏及士族文人，调和佛教与儒教的矛盾，使佛教得以在中国南方流行发展，并为以後佛教中国化开拓了一条道路，影响极为深远。
就弥陀净土信仰来说，有这样道隆德盛、遐迩闻名的高僧来宣导，其影响自不待言。净土宗的确立是在隋唐之时，这是没有疑义的，但慧远崇尚净土，对净土宗的形成所起的推动作用却是应予以充分肯定。
在净土宗史上，至昙鸾大师才专重持名念佛，仰靠他力求生净土。汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中明确指出：「北方大弘净土之业者，实为北魏之昙鸾，其影响颇大，故常推为净土教之初祖。」从昙鸾与道绰的生平来看，他们是倾毕生精力与心血来劝导念佛的，这在净土思想初传期是仅有的。我们首先应正视一个历史与现实、传统与当代，都不可改变的事实，那就是中国净土宗发展的理路与承继的血脉，是沿着由昙鸾开创、道绰继之，善导集大成的持名念佛一系而发展的。所以，在净土祖师的位次中是应该专门予以彰显的。
然而，对慧远与昙鸾究竟谁为初祖的问题，我们认为大可不必争辩。如果我们觉得净土宗传承如同中国人家族谱系一样严格，不可有丝毫错乱，否则就会乱了辈份伦常，我们就应争一个清楚明白。既然，净土宗的祖师并不像其他宗派有严格的传承法脉，而是由後人根据先贤之功绩所排定，那麽，这里就涉及一个技术指标以及衡量问题，还有排定者主观因素问题。如由谁来衡量净土祖师的「功德高盛」。我们不必去过多地讨论所谓「历史的不公正」与「许多世纪的误解」，去感慨埋没了昙鸾、道绰二祖的英名。因为十三祖之确立实在有其特定之因缘，不论是宗晓、志盘等的资讯不畅，还是南宋时净土中心南移等原因，这都是无可更改的历史事实，我们以为，任何人都无法去重写历史。所谓法不孤起，待缘而生，十三祖的排列自有其因缘，并非一无是处，在漫长的岁月里，正是这些祖师犹如一颗颗璀璨的明星照亮了中国人精神信仰的星空。今天，我们重新提出这一问题，也是基於今日的因缘。
慧远对净土思想的弘扬之功，相信是无人可以否定的，而昙鸾与道绰的立教功德亦是得到了世人的公认。我们今天应采取的态度是既尊重十三祖说的历史渊源，也要完善净土祖师说，而不应是急不可耐地去宣传昙鸾、道绰，去抨击「十三祖说」，去寻觅慧远大师的不足，用昙鸾、道绰去取代慧远，在中国净土宗史上，这三位祖师各有贡献，春兰秋菊，各擅其美，实不可互代。我们在弘扬新说的同时，更应防止矫枉过正。同时，我们也要承认「十三祖」说取集大成者善导以代表昙鸾一系所隐含的一定的合理性。但列善导不足以彰显昙鸾、道绰，且善导大师之被列入亦非以玄中寺僧之名，而是以长安光明寺僧身份。所以我们感到以昙鸾、道绰树净土宗万世不拔之基之贡献，实在不应只做「幕後英雄」，而以玄中寺作为根本念佛道场、作为孕育了三位功高盖世的三祖师之基地，亦未能在历史上享有应当之盛名。在此我们提出中国佛教净土宗十五祖的排列，希望能够得到教界与学界的支持。
净土宗祖师谱系的排列有一个产生、发展、完善的过程，过去有六祖、七祖、十三祖之说，今天我们可以重新楷定十五祖。同样，再过若干时，还会排定出十六祖、十七祖，以至更多。佛土无量，佛无数，那麽，祖师也不应该是一个恒数。 基於以上考虑，我们郑重倡议，在此历史新纪元，我们应审视与检讨传统十三祖说，重新楷定净土宗祖师，确立「净土十五祖」：
初祖庐山东林慧远大师
慧远（334—416年），俗姓贾，雁门楼烦人，即今山西省原平市人，至今原平市茹岳村仍有楼烦寺。据《高僧传》记载，慧远13岁时，随舅父令狐氏游学许昌、洛阳一带，「博综六经，尤善老庄，性度弘伟，风鉴朗拔，虽宿儒英达，莫不服其深致。」20岁时，准备过江追随名重南北的范宣子隐居，後因战乱，交通阻塞，未能成行。当时佛教领袖道安正在太行恒山立寺弘法，名声显着。慧远携弟弟慧持慕名而去，听道安讲《般若经》後，极为叹服，「以为道安真吾师也。」遂与其弟落发皈依，追随道安。後至庐山，由江州剌史桓伊为建东林寺，南对香炉，门临虎溪，清泉环阶，白云满室。从此，慧远「居庐峰三十余年，影不出山，迹不入俗。」在他辛苦经营下，远近归服，佛法自隆。庐山成为南方佛教中心，慧远也成了名重一时、泽被万代的佛门领袖。他与刘遗民等居士结社念佛，共同发愿往生西方。这样的共修方式奠定了日後净土宗的修行典范。
二祖石壁玄中昙鸾大师
昙鸾（476—542年）南北朝时代净土教高僧。日本尊之为净土五祖之初祖，又尊为真宗七祖之第三祖。雁门（山西代县）人，一说并州汶水（山西太原）人。家近五台山，常闻神迹灵异之事，十余岁即登山出家。苦节力学，精通诸经。尝读大集经，为之注解，书未成即染疾，遍求不治，乃发心求长生不死之法。往江南，於句容山访陶弘景，从之受仙经十卷。归途过洛阳，谒菩提流支，受得《观无量寿经》，乃尽弃仙学而专修净土。东魏孝静帝尊之为「神鸾」，敕住并州大岩寺。後住汾州玄中寺，时往介山之阴聚众讲经，弘阐念佛法门，四众钦服，为後来唐代净土教之集大成者奠下重要基础。着有《往生论注》二卷，其书乃世亲净土论之注释书。另着有《赞阿弥陀佛偈》、《礼净土十二偈》、《略论安乐净土义》等。他创「他力本愿」说，立难易二道，开持名念佛之先河。
三祖西河石壁道绰大师
道绰（562—645年）隋、唐间之净土名僧。俗姓卫。并州（今山西太原）汶水人（迦才《净土论》卷下作并州晋阳人），是继承北魏昙鸾一系净土思想的大师。他十四岁时出家，对《大涅盘经》特别有所研究，曾开讲二十四遍。後於太原蒙山开化寺从慧瓒（536—607年）讲究空理，对禅学有很深的造诣。隋大业五年（609年），他到石壁玄中寺，见到记载昙鸾念佛往生种种瑞应的碑文极为感动，於是即舍《涅盘》讲说，修习净土行业，一心专念阿弥陀佛，观想礼拜，精勤不断。并为信众开讲《观无量寿经》约二百遍，每当他讲经散席，大众欢喜赞叹，念佛的声音响彻林谷。道绰从隋大业五年（609年）来到石壁玄中寺，至唐贞观十九年（645年）圆寂，住持玄中寺三十余年。由於当时玄中寺属於西河汶水地界，所以後人尊称道绰为「西河禅师」。所着《安乐集》二卷，立圣道、净土二门。
四祖长安光明善导大师
善导（613—681年），先於玄中寺师事道绰，修习净土法门，道绰寂後，移住长安弘扬净土教义。「善导可嗟今已往，化来老少皆归向。」这是净土宗人对善导的赞颂。善导大弘净业，对净土宗贡献很大，被认为是净土宗的实际创始人。他在长安广行教化，称名念佛风行天下。据《天竺往生略传》说，善导是阿弥陀佛的化身。明代莲池大师也说：「善导和尚，世传弥陀化身，见其自行精严，利生广博，万代之下，犹能感发人之信心。若非弥陀亦必观音、普贤之俦。」《瑞应删传》评价善导说：「佛法东行以来，未有如禅师之盛德！」
五祖南岳般舟承远大师
承远（712—802年）曾於衡山西南脚下弘扬念佛法门，村民受其精神感化，为其建造弥陀寺，供其讲道弘法。大师的修行不重言语，只教人念佛，时人称为「弥陀和尚」，代宗皇帝赐名「般舟道场」，法照国师言其有至德，柳宗元为其立碑，由此可见他德望之高，受世人无限推崇。
六祖五台竹林法照大师
法照（767—802年）於南岳弥陀台师事承远，广发弘愿念佛，後得五会念佛之法，从此五会念佛的方式广传於世，世人亦称其为「五会法师」。法照於五台山大圣竹林寺建念佛三昧道场。着有《净土五会念佛诵经观行仪》、《净土五会念佛略法事仪赞》等。
七祖新定乌龙少康大师
少康（？—805年），贞元初，参访洛阳白马寺，见善导和尚《西方化导文》有感，始知与净土有缘。後又於长安光明寺善导和尚影堂瞻礼，见善导显圣，若有所悟。後立净土道场，後人称为「後善导」。
八祖杭州永明延寿大师
延寿（904—975年）唐末五代吴越国人氏，大师原是一名税官，因用公款买鱼虾放生而被判死罪，後得吴越王之宽恕，因而出家学佛。曾於智者岩做签抉择，从此走向禅净双修。禅净双修在当时是创新的观念，经由大师的提倡与弘扬，渐渐为世人所知，成为後世净土宗主要的走向。着作有《宗镜录》、《万善同归集》、《神栖赡养集》、《参禅念佛四料简》等。
九祖杭州昭庆省常大师
省常（959—1020年）钱塘人，约於宋朝初年住西湖昭庆寺，以念佛法门为主要弘化内容，并创立「净行社」，首度将《华严经·净行品》融入净土宗的修行系统。曾刺血抄《华严经》，刻无量寿佛像，以此发愿往生净土。世称「钱塘白莲社主」。
十祖杭州云栖莲池大师
莲池（1535—1615年）明朝四大师之首，杭州人，年三十二岁出家，住云栖山，世称云栖祩宏。一生力弘净土，与名士曹鲁川书信往返，辩论净土要义，成为当时一件大事。分净土经典为部、类之别，主张禅净同归，三教一致。着作有《往生集》等三十多种。
十一祖灵峰蕅益智旭大师
智旭（1599—1655年）为明朝四大师之一，字蕅益，自号八不道人。年少时以儒学为主，读莲池大师所着《竹窗随笔》，因而发心学佛。二十四岁突染重疾，持《往生咒》度过难关，从此以念佛法门为修行主力，一意求生净土。着有《弥陀要解》等书，合编为《净土十要》，可谓净土思想最重要的阐释者之一。33岁入灵峰（浙江孝丰）。两年後造西湖寺，此後转辗九华山等地从事宣讲、着述。清顺治十二年（1655年）於灵峰入灭，立塔於灵峰大殿右侧，世称灵峰大师。
十二祖虞山截流行策大师
行策（1628—1682年）清代僧。江苏宜兴人，字截流。其父全昌精通儒佛，与憨山德清有亲交。德清示寂後三年，全昌梦其杖锡入室，於是生行策。长而父母相继逝世，年二十三投於武林理安寺箬庵通问门下，五载不横卧，彻达法要；住报恩寺，受自庵瑛之劝，而修净土，并就钱塘樵石研习天台学，共修法华三昧，研习教义。清康熙二年（1663年），於杭州法华山之西溪河渚间结庵，专修净业。康熙九年，住虞山普仁院，复兴莲社，学者翕然风从，使净土宗有一派中兴之势。着有《金刚经疏记会编》十卷、《劝发真信文》、《起一心精进念佛七期规式》、《宝镜三昧本义》、《楞严经势至圆通章》等。
十三祖杭州梵天省庵大师
实贤（1686—1734年）字思齐，号省庵。十五岁出家，经典过目不忘。二十四岁受具足戒，严持戒律，不离衣钵，日仅一食，恒不倒单。後谒礼绍昙，听讲《唯识》、《楞严》、《摩诃止观》，通达天台、法相等学说。更於真寂寺掩关三年，昼阅三藏，夕课西方佛名。後应诸方丛林之请，讲经十余载，江浙道俗皈依者甚众。历住鄮山阿育王寺、杭州迁林寺。晚年，绝诸外缘，结集莲社，专修净业，人皆称为永明再来。着有《西方发愿文注》、《续往生传》一卷、《涅盘忏》、《劝发菩提心文》一卷等。
十四祖红螺资福际醒大师
际醒（1741—1810年）河北丰润人，俗姓马。字彻悟、讷堂，号梦东。少攻举业，精通经史。二十二岁时因病而悟人生之无常，遂礼河北三圣庵之荣池出家，翌年於岫云寺受具足戒。先後参谒香界寺之隆一、增寿寺之慧岸、心华寺之遍空、广通寺之粹如，遍习《圆觉》、《法华》、《楞严》、《金刚》、《唯识》等性相之旨，并嗣粹如之法，得其禅法。其後，粹如迁往主持万寿寺，乃继主广通寺，提倡禅净双修之道。嘉庆五年（1800年）退居红螺山资福寺，专以净土为说，世称「红螺彻悟」。恒常讲演，劝人念佛，为其所化者一时遍於南北。撰有《梦东禅师遗集》等。
十五祖苏州灵岩印光大师
印光（1861—1940年）陕西合阳人，俗姓赵，名圣量，字印光，别号常惭愧僧。少治儒学，喜读程、朱之书。曾排佛，遭目失明，继而猛省，转研佛典，以至诚所感，目疾获愈。年二十一，至终南山南五台，归依莲华洞道纯长老出家。光绪八年（1882年），挂搭湖北竹溪莲华寺。未久，受具足戒於陕西兴安双溪寺。二十六岁，赴净土道场红螺山资福寺念佛，自号「继庐山行者」，以明其志。其後，往浙江居普陀山法雨寺二十余年，朝夕唯阅藏念佛，不求闻达。曾两度闭关，空诸色相。民国元年（1912年），以文稿刊於佛学丛报，署名「常惭愧僧」，名震遐迩。民国七年，为募印《安士全书》而常至上海，遂驻锡太平寺，各方投函请益者甚众，皆慈悲摄受。毕生弘扬净土，恒示人以老实修持之道。年七十，闭关於吴县报恩寺，初不欲见客，後始对大众开示。曾修辑普陀、清凉、峨眉、九华等四大名山之志书。又於吴县复建灵岩山寺。一生操守弘毅，学行俱优，感化甚广，被誉为民国以来净土第一尊宿。着有《印光大师文钞》行世，为近世念佛之人不可不读之着作。
（摘录自〈玄中寺在中国净土宗史上地位的再检讨〉）