正澄法师
内容提要：本文就道绰大师及其着作《安乐集》进行了初步全面的探讨。文章从净土法门既能不失佛法的幽微渊深，又能成功走向简易的现象进行的一些思考契入，从道绰大师的生平事蹟、《安乐集》的写作背景、《安乐集》的结构与各门大意、《安乐集》的净土思想、《安乐集》的价值与启示等方面展开，揭示出了道绰大师信仰轨迹变化的一些因素和他梳理与归纳散见於正明弥陀净土的经典以外的诸大小乘经论中净土思想的用意，描绘了他在《安乐集》中所展现的最具特色的净土思想体系，说明了道绰大师精准地把握佛教义理、契理契机、驭繁就简的弘法智慧。
关键字：道绰 安乐集 净土 弥陀 往生
作者：正澄法师，中国佛学院讲师。
一、引 言
中国佛教之中，净土信仰特别是弥陀净土信仰是一个值得深入研究的课题，许多现象值得我们深思。比如，最难信的法门反而变成了信仰人数最多的法门；自唐以降，诸法门都纷纷衰微，而净土法门却根繁叶茂；它被认为是普被上、中、下三根的法门……这些众所周知的历史事实背後，其实隐藏着复杂的原因。这些原因，已有不少人士从不同侧面进行过思考。如当代着名史学家吕思勉先生在《隋唐五代史》中，论及相关的问题时就曾指出：
中国之佛教……教义愈入精微，愈将使信徒掉头矣。此佛家因发展过度，而自入於绝路者也。临此局势，势不可不思所以救之……净土宗教人以观、想、持名……特变繁难为简易耳。(1)
当然，教义精微不能说就是缺点，只能说如果不能适时转换和调整为符合信众具体情况和社会实际需要的精神产品，就有可能曲高和寡，高处不胜寒。而陈扬炯先生却认为，其他宗派不易流行开来局面的原由，是由於它偏向解悟，与中国传统思维重实际而轻理性思维的特点不太相符，没能与中国的社会心理紧密结合，而只能是在居於少数的人中流传。(2)
而日本净土宗前宗务总长、着名学者水谷幸正先生指出：
这个净土教，不是学解的佛教，而是为了大众的活生生的佛教，是信仰的佛教、实践的佛教。(3)
水谷先生所指的净土教是昙鸾—道绰—善导一系而言，其实正是这一系深深紮根民间，支撑了唐以来中国佛教的门庭。如果佛教仅仅具有或停留在精深教义的钻营中，难免会失去佛教应有的普度众生的情怀，丧失佛陀应现於世的初衷；如果换一角度来说，如此难免会失去更为广大坚实的信众基础，变得头重脚轻，缺乏深广的根基而影响生命力。魏晋南北朝至隋唐以来，中国佛教在义理阐发上取得了辉煌的成绩，这当然是可喜和完全必要的，但佛教毕竟不应只属於少数人才能进入的幽深的学术殿堂，还应从上往下沉，以其宗教情怀特别是普通人易於理解和接受的终极关怀，不仅具有经典形态，还应有民俗形态，以及介於二者之间的形态等多种形态，走向大众、深入民间，才能满足和适应更多人的信仰需求。
从信仰或另一特定的角度，概括来讲，中国佛教虽然有着极具各自鲜明特色的宗派，但是相互之间是不可断然分割的整体。就净土宗而言，其中就存在着看不见的经线和纬线与其他宗派相互融会交络并互为补充，比如，在修持实践的层面，持名、观像、观想、实相四种念佛形式中，实相念佛能融通无碍於他宗他派的诸种行法；在教义理论的层面，指方立向的极乐净土不出自心，心即是土、土不离心，唯心净土、自性弥陀的重要义理与教门理论浑无二别。如何从高深中开出简易，并将简易与高深圆融於一体，并同时得到教义有力的支撑，净土宗的历代祖师大德们，深入经藏，解佛真实义趣，契理契机，成功地因应了不同时势因缘下不同众生的需求，喜深则深，乐浅则浅，深浅相顾，形成了中国净土三系(4)。三系之中，庐山慧远大师一系的修学方法是与般若、禅法相结合的观想念佛方法，被认为既需高深的理性，又需安定的环境，很难为普通大众所接受的、偏於上根的、悟解的净土信仰。(5)实现从上根到上根兼中下根的逐步融合与转变，这项工作是从南北朝时的昙鸾大师就开始了的。後来的隋唐之际的道绰大师，也一位在这方面做出了突出的贡献的大德；他不仅是一位风标卓立、身体力行的净土行者，还是一位继往开来的义学高僧，他从弥陀净土的角度，大力向人们推荐对弥陀净土应有的看法，驳斥了其他派别对弥陀法门提出的诸多批判，在净土宗传播史上有着不可低估的重要贡献。长期以来，他的许多观点，应该说在弥陀净土广大的信众中已被接受，但在义学领域也就是经典形态佛教层面未得到应有的重视，以致於他的着作後来在中国本土佚失。
道绰大师及其重要的净土着述——《安乐集》积极从诸经典中寻求和挖掘相关的理论资源，使修行方法化繁为简，在实现由圣道门到净土门重心转移的过程中所解决的问题和所起的作用，我们学佛人或净土行者实有了解的必要，对我们今天大家所关注的中国佛教由传统向现代的转型或者也有些许启迪。本文试对道绰及其《安乐集》作粗略的解读，并结合当前佛教的情形作一些思考，学力尚浅，积累微薄，错漏之处祈诸大德赐教。
二、道绰的生平事蹟
（一）相关传记资料
关於道绰大师的生平事蹟，相关的资料历代以来有不少，主要有：唐道宣（西元596～667）《续高僧传》卷二十(6)，唐迦才《净土论》卷下(7)，唐道世《法苑珠林》卷二十六(8)，唐文谂、少康辑《往生西方净土瑞应删传》(9)，宋戒珠《净土往生传》卷中(10)，宋志盘《佛祖统纪》卷二十七《净土立教志》第十二之二的〈往生高僧传〉(11)，元昙噩《六学僧传》卷十四(12)，明莲池辑《往生集》卷上(13)，清周克复《净土晨钟》第十(14)，清彭希涑《净土圣贤录》卷二(15)等等。而其中较早的是唐代道宣律祖《续高僧传》卷二十的〈道绰传〉(16)和唐代迦才（生卒年不详）的《净土论》卷下〈往生人相貌〉(17)章之中的记载。日人小笠原宣秀和牧田谛亮等多人对比多种资料的记载作过较为深入的研究(18)，认为历代的记载中，道宣律师和迦才法师的记载更为符合历史事实，後来的记载有的存在误传。其实，道绰大师与道宣律师和贞观年间曾住於长安弘法寺的迦才法师是同一时代的人，只是道绰大师较二位年长并先期圆寂。《续高僧传》与《净土论》中的资料互为补充，我们基本可以勾勒出道绰大师的人生轨迹。
（二）早年广学多闻
道绰大师，北齐武成帝河清元年（562）出生在并州文水（今山西文水、交城县之间）的一户卫姓人家，少小之时便以恭让等美德闻名乡里。大师佛缘深厚，十四岁之时，便舍俗出家。出家後广习经论，对於《大涅盘经》有相当深入的学习和研究，曾专门开讲此经达二十四遍之多。後来前往太原的蒙山开化寺师事当时的高僧慧瓒禅师（536—607）探究佛教「空」的道理，在禅学的修证上也造诣颇深。
（三）中岁归心净土
隋大业五年（609），已四十八岁的道绰大师来到并从此居住於今山西交成县石壁玄中寺。玄中寺是北魏时着名的昙鸾法师晚年驻锡的道场，也是他践行和弘扬净土法门的大本营。此时，昙鸾法师已圆寂半个多世纪，寺内立有昙鸾法师的石碑，碑文记述了昙鸾法师生前怎样转而修学净土法门，念佛的精勤，及往生时种种瑞应。虽然此碑早已不存，碑文也无从确切考证，但道绰大师的《安乐集》有这样几行记述可能与此碑文有关。
如昙鸾法师，康存之日，常修净土。亦每有世俗君子，来呵法师曰：「十方佛国皆为净土，法师何乃独意注西，岂非偏见生也？」法师对曰：「吾既凡夫，智慧浅短，未入地位，念力须均。如似置草引牛，恒须系心槽枥。岂得纵放，全无所归？」虽复难者纷纭，而法师独决，是以无问一切道俗，但与法师一面相遇者，若未生正信，劝令生信。若已生正信者，皆劝归净国。是故法师临命终时，寺傍左右道俗，皆见旛花映院，尽闻异香，音乐迎接，遂往生也。(19)
道绰大师读过碑文，深为昙鸾法师的志向和修持所感动。於是立即下定决心舍去对《涅盘经》的宣讲和修持，改为专心致志地修持净土法门。迦才法师《净土论》卷下记载了这个经过：
每常赞叹鸾法师智德高远，自云：相去千里悬殊，尚舍讲说，修净土业，已见往生。况我小子，所知所解，何足为多？将此为德，从大业五年已（以）来，即舍讲说，修净土行。(20)
从此以後他潜心於弥陀净土诸经的研习，并广泛地涉猎了包括昙鸾法师在内的前辈六位主要与净土法门相关的大德的净土思想，对於净土法门的更加崇信。他说：
流支三藏……慧宠……道场……昙鸾……大海……法上……前六大德，并是二谛神镜，斯乃佛法纲维，志行殊伦，古今实希，皆共详审大乘，叹归净土，乃是无上要门也。(21)
於是道绰大师一心专修净土法门，精进不懈，无有疲厌，每日念佛最少七万声，真正成为了一名专门修学净土法门的法师。当然他对昙鸾法师着作的研读更深入，受的影响也更大。
（四）晚年修持宣扬净土法门，不遗余力
经过多年的修学，到唐代贞观年间时，道绰大师已成为一名净土法门的高僧。为开示有缘人，他经常在玄中寺开讲《观无量寿经》，直终圆寂前後讲解此经达二百余遍。他的讲解，头头是道，精彩纷呈；以事设喻，明白清晰，易於理解；因机设化，灵活多样，让人百听不厌。即使偶有不信者，对道绰大师和净土法门不怀好意，欲加譭谤，一旦目睹道绰大师的风采，或一听他深入浅出地讲解净土教义之後，无不为他的滔滔雄辩和仪貌风度所折服，无不改容归向。每次讲席，远近的信众总是踊跃前来，法喜充满。散席之时大众总是赞叹不已，念佛之声响彻林谷。
道绰大师为使大家在念佛过程之中，更好地收摄身心，将念佛做为日常功课，他教大家称念阿弥陀佛名号之时，记下数目，用常见的麻豆之类用以记数，每称名一声便记一粒，念念相次。日积月累，有人得豆五十石，多者达八九十石，少者也在三十石以上。人们称这种念佛方式为「小豆念佛」。他还将《木患子经》中所说的念佛方法引入净土法门，开创了数珠念佛法。他教人用菩提子等制作念珠，口称佛号时，数珠一粒，以此记数。还亲自制作了大量的念珠分送来者，让大家共同数珠念佛。今天人们常见念佛人以念珠念佛的方式便是源自道绰大师。道绰大师还常教导大家，涕唾便利勿向西方，坐卧也不背西方。经化多年的苦心劝化，当时晋阳、太原、汶水三县七岁以上的男女都会称念阿弥陀佛的名号，诚可谓如风偃草，念佛在当地，已经成为风俗。
道绰大师以净土法门自行化他多有灵异出现，在民间递相传颂。到了唐朝贞观之时，大师已是德高望重，佳名美誉，早已传播开来，使得远在京师的太宗皇帝也有所耳闻。玄中寺现存金代翻刻唐玄宗开元二十九年（741）所立、前濮州尉林谔所撰的《石壁寺铁弥勒像颂碑》中就记载有太宗因文德皇后有病，曾驱车亲临玄中寺谒访供养道绰大师，为文德皇后的病祈愿的事(22)。
道绰大师七十岁之时，不但身体康健，还新生龀齿。直到往生前，他依然容光焕发，精神矍烁，不断以念佛求生西方之义教化众生，讲说滔滔不绝，念佛孜孜不倦。贞观十九年（645）四月二十四日，大师预知时至，与道俗告别，二十七日於玄中寺入寂，时年八十有四。因其晚年常住在玄中寺，寺属西河汶水之地，後人又称他为「西河禅师」。
三、《安乐集》的写作背景
（一）道绰的着作
道绰大师的着作，传下来的现仅有《安乐集》二卷。在道宣律师和迦才法师的记载都只有一种，其中道宣律师的记载为《净土论》二卷(23)，书名当是传抄有误。在《新唐书·艺文志》中记载有《净土论》二卷、《行图》二卷(24)，此中的《净土论》也应是指的《安乐集》。1094年日人永超编纂的《东域传灯目录》(25)，另外还记载有《观经玄义》一卷。(26)
由於多种原因，道绰大师所着的《安乐集》一度在国内佚失，经清末的杨仁山居士通过其友人南条文雄先生得以从日本寻回(27)。
（二）《安乐集》的写作背景
道绰大师八十余年的一生从南北朝之末至唐初，身经北齐、北周、隋、唐四个朝代，时值中国古代社会经历数百年大分裂大动荡终於归於一统的时代。隋唐统一之前的南北朝，中国大地四分五裂，征伐连绵，洪水、蝗害等天灾频仍，史不绝书，经济凋敝，民不聊生。这期间，南北两地频繁更替的政权，基於佛教有助於化解矛盾、抚慰生活在水深火热中生民身心的痛楚的原因，大多大力提倡佛教。政权的支援，大量民众的信仰渴求，给佛教的迅猛发展提供了良好的外部条件。
道绰大师生活的时代，佛教传入中国已有六七百年的时间(28)。南北朝时期，佛教由初传期进入了融汇发展期，中国佛教渐入佳境，中国文化也再现战国以来的第二次百家争鸣时代。此一时期，佛教早已跳出格义佛教的窠臼，形成了自己独立发展的路径。随着佛典不断的大量传入和翻译，僧俗两界义学大德的不断涌现，有许多精於一部经典或一类经典的学问僧，他们标举所得，聚徒讲学，成立学派，大量佛教着述的问世，形成百花齐放的态势。在南朝与北朝不同的环境中，佛教与儒家继续作出世与入世的辩争、与道教作较量教理和地位，与儒道二家作华戎之论，佛教内部的毗昙师、成实师、摄论师、地论师、涅盘师、四论师、三论师、四分律师、楞伽师、净土师等也纷纷切磋学说。结合寺院经济的发展，社会影响的进一步扩大，佛教的发展正显示出强劲的势头，同时也积蓄着更大发展的内在因素。
南北朝初期之时，「崇无」的般若性空学已成衰微之势，《涅盘经》和《成实论》等具「崇有」倾向的经论被普遍关注，「崇有」成为佛学界思潮的主流。(29)隋初长安敕立「五众」，《涅盘》居其一(30)，并列首位。可见，道绰所在的年代，更是中国佛教涅盘佛性学说十分流行之时。涅盘学说主要是依《涅盘经》而建立起来的理论，它主要讲成佛的可能性、成佛的依据、条件以及佛的果位、境界等等问题。对於这些问题，南北诸家所传不同，各有师承。北方的涅盘学流传可追溯到北凉的昙无谶译出大本《涅盘经》之时。北凉玄始十年（421），昙无谶到姑臧（治所在今甘肃武威）应河西王沮渠蒙逊之请译出《大涅盘经》三十六卷（後来作四十卷）十三品。此经宣说一切众生，即便是断了善根的一阐提人，也都具有佛性。这一学说在中国佛教发展史上曾发生过重大影响。西元四三九年，北魏太武帝平凉州，将凉州经像法事悉数迁入邺都（今山西大同），於是涅盘学开始在北地广泛流传。孝文帝以後，北方传习《涅盘》者更多。如智嵩曾以新译经论在凉地传授涅盘义旨，并着《涅盘义记》。当时还出现了不少其他学派的学者兼善《涅盘》的，如四分律大师慧光就着有《涅盘疏》，其门人法上为一代名师，曾任北齐时僧统，即前述道绰大师自许为自己老师的法上法师，虽是地论学者，但同时也兼善《涅盘》。法上法师的弟子净影慧远更是齐隋两代名师，学《地论》而兼《涅盘》，不但着有《涅盘经义记》二十卷，所作名着《大乘义章》，也常归宗於《涅盘》旨义。受这种环境薰染的道绰法师，当然对《涅盘经》的研究也特别重视。现在我们虽然缺乏足够的资料来了解他对涅盘学研究的程度，但如前所说道宣律师在《道绰传》中所说，大师自出家以後，跟着老师学习诸部经论，特别对於《大涅盘经》尤为重视，重点弘传，曾先後亲自开讲《大涅盘经》数十遍，可见他对涅盘学之研究所下的功夫。道绰大师具有的相对偏於「崇有」的《涅盘经》的学统和深厚的学养，为他後来接触并深信净土法门打下了基础。
南北朝以来，弥陀净土信仰在中土已渐兴盛起来。之前的数百年间，已先後有西晋的阙公则与其弟子卫士度，东晋时着名的支遁、竺法旷以及庐山慧远等大师推动弥陀信仰的流传。到了道绰之世，他所在的地域更是因为昙鸾法师的努力，弥陀净土信仰的影响更是迅速扩展。在相关净土信仰典籍的研究方面，《无量寿经》、《观无量寿经》等的注疏等净土相关的着述不断涌现。比如隋代净影寺慧远大师（523～592）着有《无量寿经义疏》二卷、《观无量寿经义记》二卷(31)，隋代天台智顗大师（538～597）着有《佛说观无量寿佛经疏》二卷、《阿弥陀经义记》一卷(32)，隋代吉藏大师（549～623）撰有《无量寿经义疏》一卷、《观无量寿经义疏》一卷(33)等等，净土圣典的注疏，有如春兰秋菊互竞妍美之势。
道绰大师之时，末法思想已流行开来。所谓末法，是相对於正法、像法而言的，即佛法渐失纯正，转入衰微时期。佛教末法的思想观念，来自佛经，如《法华经》卷五云：
如来灭後，於末法中欲说是经，应住安乐行。(34)《大乘同性经》卷下也说：
住持一切正法、一切像法、一切末法。(35)
在南北朝中，短短不到一百五十年的时间内先後出现遭受了二次法难。前有北魏太武帝的灭佛（446），後有北周武帝之废佛（北周武帝的灭佛，发生於建德三年（574）及建德六年（577）；建德三年发生在北周，建德六年发生在遭北周并吞的北齐），世间的疾苦，佛法的遭遇，种种迹象与经典上所说的五浊恶世与末法情况出现惊人的一致，佛教界的许多人都切身感到了末法的降临。有强烈末法意识主张者，从隋至唐初连续不断。如被天台宗奉为三祖的南岳慧思、创特异三阶教的信行（540～594或614）、南山律祖道宣（596～667）、慈恩大师窥基（632～682）等。末法时代，意味着佛徒自身证悟和佛法弘传的能力有所衰退。少年出家後不久的道绰大师，即遭遇到法难的事件，耳闻与目睹的法难经历，使他对「末法」的感受深刻，迫使他思考和寻找末法时代最适合自己与广大佛弟子修行的法门。他没有参与到三阶教的行列，也没有去从事当时较为多见的刻经和开凿石窟的事业，他在深入的思索，西元六○九年，己届四十八岁的道绰大师亲谒昙鸾大师住锡过的玄中寺，选择了净土法门。处於末法思想较为浓厚时代，身心归栖於净土法门後的道绰大师，针对当时三论师等诸师，以净土往生之说为有相之见，注释摄大乘论之诸家并认为《观经》十念成就之说是别时意趣等教内诸多排斥或贬低念佛法门的迹象，道绰大师不得不站出来论辩，驳斥异义，彰显净土法门的殊胜，担负起为末法众生指引了生脱死快捷方式的重任，於是便有了他净土着作《安乐集》的问世。《安乐集》具体写作时间已不可考。
四、《安乐集》的结构和各门大意
《安乐集》成书後，在佛教界引起了广泛的注意，唐代道宣律师盛赞此书是「明示昌言，文旨该要，详诸化范」(36)。可能此书中的诸多批破，其他宗派不乐意见到，所以此书宋代以後不见着录。清末杨仁山居士从日本找回後，南京金陵刻经处有刻本行世。此书在《大正藏》中，收入第四十七卷。
（一）结构图标
《安乐集》篇幅不大，全书共计二万八千七百余字，分为上下二卷，上卷三门，下卷九门，总共十二门。各门未设标题，每一门又分若干部分加以立论辨析，称为「料简」，每门中各又有一番至九番不等的料简，全书共三十八番料简，每一料简有一两句简短的概要。兹将全书的意蕴结构，试作科判，图示如下(37)：
如果从上图来看，《安乐集》结构的条理性不太清晰，内容的系统性也不明显。同为唐代净土教大师的迦才评论此书也这样认为：
虽广引众经，略申道理，其文义参杂，章品混淆，後之读者亦踌躇未决。(38)
其实，道绰大师志在阐扬净土教义，乍看起来他的着述是不讲求形式，文字也有零散之嫌，但仔细深究，他对净土相关问题的论证和辨析相当精到，有着严密的内在逻辑性，书中也前後贯穿着一条潜在的主线。
（二）各门大意
1、第一大门
第一大门是全书的重点之一，共有九番料简，主要说明净土法门易修易证应时应机而广劝修学；并说明《观无量寿经》、《观佛三昧经》等以观佛三昧、念佛三昧为宗，念佛三昧是一切三昧中王。又说明阿弥陀佛极乐国土是报身报土，阿弥陀佛净土的地位通於上下，上至菩萨，下至凡夫，都可以往生，而且弥陀净国的领域还超出三界等。更详细一点来说，便是第一番料简「教兴所由」，对时机进行深深反省，指出当下是唯有净土一门可以趣入的时代。第二番料简「说听方轨」，说明「佛说者」与「听闻者」应遵循的轨则。第三番「发心久近供佛多少」，判定听闻佛说者的资格。第四番「宗旨不同」，说明《观经》是以观佛三昧为宗。第五番「诸经得名」与第六番「说人差别」，述经名与讲经者。第七番「三身三土义」，指出极乐的佛身佛土为报身报土。第八番「凡圣通往」，指明凡夫与圣者都一样往生极乐。第九番「三界摄否」，说明弥陀净土非三界所摄。
2、第二大门
第二大门也是全书的重点之一，共有三番料简。先说明欲往生净土者，须先发菩提心。道绰宣导净土门，是根据末世众生之根性浅下的实际情况而提出的，并不是要否定其他的教理和修行方法。所以他对一些「异执」，也提出了批评。他列出九个方面，或批评，或会通，从中凸显出净土思想，也反映出道绰对佛教状况的宏观了解，并非偏於一宗。
（1）破妄计大乘无相。按照大乘的无相空观来看，求生西方净土的法门，是执相。道绰大师在此中指出，佛法的根本要素，一是法性，二是二谛。大乘的无相，只明法性，而不顺二谛，因而是偏。
（2）会通菩萨之慈悲。按照大乘空观，菩萨对众生起慈悲心，是为染，应该去除。而净土门讲往生净土，是染着，不能解脱。道绰大师於中申明，菩萨既讲慈悲，又证般若性空。修般若空，而能入六道生死却不被系累。因为慈悲，而又不住涅盘，要来解救众生。菩萨能取中道。
（3）破心外无法论。按照心外无法的观点，净土境也在心内，求净土只需在自心中，不必往生西方。道绰大师指出，对於上根之人，破除边见，悟得诸法不去不来，无生无灭等，这种觉悟，是无生之生；但对於没有这样觉悟中下根性的众生来说，还是以求生西方净土为佳。
（4）破愿生秽土不愿生净土。有人愿在秽土救众生，不愿生净土。道绰大师指出，这是已得不退转境界的大菩萨，他们能处染不染，如同鹅鸭下水，水不能湿；但对於一般的众生来讲，自己达不到这个境界，自身常处轮回，怎能让他人脱离轮回，还是应该往生净土。
（5）破净土多喜乐。有人认为，净土会耽着喜乐，会妨碍修道，因而不愿往生。道绰大师指出，净土没有耽着喜乐等贪爱的烦恼。
（6）破求生净土为小乘法。有人以往生净土是小乘法门而不愿往生。道绰大师指出，小乘之教是从来不知道往生净土这一点的。
（7）会通弥勒净土。道绰大师指出，弥勒净土和弥陀净土差别很大，是小同大异。言同，是信同，兜率天众生听弥勒讲不退之法，也能生信而获益，与众生听往生弥陀净土法而生信获益是一样的。言异，兜率境毕竟还不是不退转境界，而西方净土境却是；兜率天众生有五欲，难成圣道，而净土无喜乐之秽。
（8）批评愿生十方净土，不愿生西方净土。道绰大师指出，十方净土，虽然也是净土，但范围太大，易使人分心而不专，要使众生专志，只有往生西方净土为好。十方净土的深浅状况，众生难知，西方净土是净土的初门，往生容易。娑婆世界是秽土之末，与西方弥陀净土最近，所以应发心往西方，不应舍近求远。
（9）解释「别时意语」。《观无量寿经》中讲到下品人造重罪，临命终时，遇到善知识，念佛十声，就能往生。这在《摄大乘论》称为「导佛别时意语」。有不少解释此段文字，认为这个罪人已经可以往生了，但还没有往生。道绰大师指出，一生造罪，临终十念成就，就已经往生了。恶人念佛也能往生净土。
3、第三大门
第三大门也是全书的重点之一，共四番料简，主要内容是判释教相并显示全书的正旨，先明难行易行二道和自力他力两种法门而说明净土教法是他力易行，随後明劫时大小不同，再对大乘佛教分作圣净二门。引《大集经》、《大阿弥陀经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》说明有此难易二门的原因。後更徵引经教证成劝信求往。
4、第四大门
第四大门至第十二门，都是在对前三门的内容进行补充论证。此门共三番料简，引证中国高僧所行的净土法门作为示范，并说明诸经多明念佛三昧，践行念佛三昧必获种种利益，显明二行之优劣，说明念佛为修行要路。
5、第五大门
第五大门四番料简，主要说明难行道须修行万劫，易行道净土法门随寿长短，一生即可至「不退位」。此土修禅全靠自力，难入易退；彼土修习禅观有佛力护持，位阶不退等。
6、第六大门
第六大门三番料简，将弥陀净土与十方净土相对比，说明十方净土只此极乐世界最为殊胜，并指出释迦佛正法、像法、末法的年代，最後诸经随灭，特留此经止住百年，所以应立志往生。
7、第七大门
第七大门两番料简，以西方净土与娑婆相比对，及此土和彼土修道用功轻重和获报真伪的对比，来说明此土的厄缚和彼土的解脱，劝修净土。
8、第八大门
第八大门三番料简，主要引经证明，并提出弥陀、释迦和安乐世界、娑婆世界的比较，赞叹弥陀佛德，劝舍此土，祈求往生。
9、第九大门
第九大门两番料简，说明在此娑婆世界中虽有苦乐二报，但乐少苦多；弥陀净土则有善无恶，有乐无苦。此土寿命长者不过百年，弥陀净土则寿命长远不可思议。
10、第十大门
第十大门两番料简，引经证明西方净土不可思议。此界众生修行艰难并且缓慢，诸佛大悲，特别劝以所修诸业回向西方以成就大益。
11、第十一大门
第十一大门有两番料简，力劝所有众生依善知识作向西意，并指出净土受生的殊胜。
12、第十二大门
第十二大门仅一番料简，引《十往生经》，殷勤劝生西方，并作总结，将功德回向一切。
五、《安乐集》的净土思想
道绰大师《安乐集》结构与其师昙鸾大师注释体的《往生论注》不同，也与其学生善导大师《观经疏》之体裁有别，书中屡见「今此观经」之语，可见此书对《观经》的重视；还屡有「劝信求往」之辞，可见此书的主题和写作目的。综观全书，旁徵博引，反映了道绰大师对诸多大乘经论的熟悉程度和他的佛学造诣，常引用的除《无量寿经》、《观无量寿佛经》、《阿弥陀经》净土三经外，还引用有《大集经》、《涅盘经》、《华严经》、《维摩经》、《法华经》、《般若经》、《大悲经》、《增一阿含经》、《十地经》、《观佛三昧经》、《十方随愿往生经》、《法句经》、《大乘同性经》等经典；《大智度论》、《大乘起信论》、《俱舍论》、《往生论》等论典；以及中土昙鸾法师的《赞阿弥陀佛偈》等着述。据学者统计，《安乐集》中所征的经论，计经四十四部，律一部，论八部，释三部，共五十六部之多。(39)这些引文有一个特点，即不是依据经论之原文字句照抄不误，而是广事搜罗诸经论，斟酌意蕴，加以融会贯通，将经论意函铭记於心，写作之时，随取其意而付之笔端。《安乐集》一书的思想很庞杂，读来使人有踌躇不决之慨，其所广引诸部经论，目的在於申明净土教义，劝引众生归向西方净土，所以其中的思想，无疑是以净土思想为核心，其他思想都是服务於这一中心而旁涉到的。
对於道绰大师的净土思想，不少人已做过深入细致的研究，国外，比如日本二十世纪早期着名的佛教学者望月信亨先生在其大作《中国净土教理史》中(40)、後期的有名学者牧田谛亮先生(41)等；国内，如净土宗史专家陈扬炯先生在其有名的净土宗专着《中国净土宗通史》和《道绰法师传》中(42)、刘长东博士在其博士学位论文《晋唐弥陀净土信仰研究》中(43)，都有过比较完整系统的梳理和归纳。望月先生从圣、净二门之分别，净土论，生因论等方面对道绰大师的净土思想进行了总结；陈扬炯教授将道绰大师的净土思想主要归纳为根据末法说、机教相应说提出圣道净土二门的判教主张，弥陀净土和弥陀本身是报非化的身土判属观，凡夫可往生报土，弥陀净土超越三界的殊胜和优越性质，十念成就非别时意，称名往生的因行等几个方面；刘长东博士则从另一角度，对道绰大师所解决和辩明的净土是否真实存在、应否往生净土、应该往生何方净土、往生西方的难易等几个实际问题进行论述。他们的研究，从不同的层面揭示了道绰大师的净土思想，今仅就其在净土教发展史的历程中最具新意和特色的部分，作一简述。
（一）圣净二门判教
佛陀教法，时机相扣则易修易悟，时机相违则证悟艰难。所以学佛行人，首先得观察时机，选择应时对机的法门。有着清晰的末法意识和强烈的末法感受的道绰大师，继承并拓展了他的老师昙鸾法师的思想。昙鸾大师依据龙树菩萨的《十住毗婆沙论》卷五中易行道一章中提及的难行道、易行道，说明在五浊无佛之世，全靠自力的修行是难行道，犹如步行，是苦，指出有弥陀愿力接引的净土法门是易行道，犹如乘船，是乐，强调易行道的殊胜。道绰大师继承上述二位祖师分判方法，面对当时教内的诸多不同说法，带着护持和弘扬净土教的极大热忱，适应当时众生所处的时代、众生的根机，广引经论，逻辑严密、系统完整地将佛陀一代教法依难行易行、自力他力分判为圣道门、净土门。圣道门是依自己的力量，在此娑婆修六度万行，以断惑证真，得证圣果；净土门是乘弥陀愿力，往生净土，在净土断惑证真，趣入菩提；他以圣道门为难行道，净土门为易行道，劝谕众生信归弥陀，往生安乐世界。
道绰大师在第一大门中的「教兴所由」中引《大集月藏经》中所说佛灭後五个五百年，阐明其期间所修之法各异；佛灭後第个一五百年，学慧坚固；第二个五百年，学定坚固；第三个五百年，多闻读诵坚固；第四个五百年，造立塔寺，修福忏悔坚固；第个五五百年，善法逐渐隐没。他指出其所处之时正是第四个五百年(44)，欲行佛道者必须以修福忏悔灭罪为事。然而在修福、忏悔过咎灭除罪垢的诸种行法中，无有能与念佛行法的功德相比的。他意引《观经》说：
若一念称阿弥陀佛，即能除却八十亿劫生死之罪。一念既尔，况修常念。(45)
道绰大师从约时被机的角度而说「唯有净土一门可以情悕趣入」(46)，照应此意，第三大门的「轮回无穷」说：
问曰：一切众生皆有佛性，远劫以来应值多佛，何因至今仍自轮回生死，不出火宅？答曰：依大乘圣教，良由不得二种胜法以排生死，是以不出火宅。何者为二，一谓圣道、二谓往生净土。其圣道一种，今时难证，一由去大圣遥远、二由理深解微。是故《大集月藏经》云：我末法时中，亿亿众生起行修道，未有一人得者。当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门可通入路。(47)
在此道绰大师举出「二由一证」说明圣道门难证之理由。所谓「二由」，一是去圣遥远，到道绰大师之时，即当佛去世後第个四五百年，离释迦牟尼佛已太久远，很难体达佛意，就时代本身的不可抗拒性，举出约时被机的「约时」的理由。二是「被机」的理由，理深解微，当时的佛教虽然教理研究兴盛，但体解深理、体证圣果者稀少。所谓「一证」，即引用《大集月藏经》之文，举出末法无一人得证之经文相证，以显明末法之世通入之道唯有净土一门。
道绰大师的这一判别，明确地将一代时教划分为圣道门和净土门，结合他在作出分判前的第二大门所批判的异见，很明显可以看出，除净土法门以外的大小乘都归於圣道门，圣道难行，净土易行。净土法门之所以是易行道，因为有他力——弥陀愿力的接引，这是道绰大师极力劝导的法门；但是道绰大师并未排斥自力，只是苦口婆心地劝大家不要全仗自力，因为他一再指出末法时代全仗自力，很难成就圣果。在《安乐集》卷上，他说：
诸大乘经所辨一切行法，皆有自力他力、自摄他摄。何者自力？譬如有人怖畏生死，发心出家，修定发通，游四天下，名为自力。何者他力？如有劣夫，以己身力掷驴不上，若从轮王即便乘空游四天下，即轮王威力，故名他力。众生亦尔，在此起心立行，愿生净土，此是自力；临命终时，阿弥陀如来光台迎接，遂得往生，即为他力。故《大经》云：十方人天，欲生我国者，莫不皆以阿弥陀如来大愿业力为增上缘也。(48)
此中引用昙鸾大师曾经引用过的比喻来明确指出，净土往生行中也有自力的成分，而不全是仗弥陀愿力（他力），只是弥陀愿力是不可或缺的增上缘，往生法门的起心立行、愿生净土就是其中自力的部分。所以道绰大师所指出的净土往生修行是自力与他力的结合，并非是单纯强调他力而否定和排斥自力。
（二）念佛三昧为要，称佛名号为正
1、诸善万行中，念佛三昧为要
在《安乐集》中，道绰大师一方面肯定其他的往生诸行，即除了具体举出很多往生行法外，还多次作出概括性的说明。如《安乐集》卷下云：
以信佛因缘，愿生净土，起心立德，修诸行业，佛愿力故，即便往生。(49)
依《观经》及余诸部，所修万行，但能回愿，莫不皆生。(50)
今既劝归极乐，一切行业悉回向彼，但能专至，寿尽必生。(51)
另一方面也积极强调念佛三昧为一切三昧之王，是往生要门。《安乐集》第一大门云：
若能菩提心中行念佛三昧者，一切恶神、一切诸障不见，是人随所诣处，无能遮障也。何故能尔？此念佛三昧，即是一切三昧中王故也。(52)
《安乐集》第四大门云：
据此经（《观经》）宗及余大乘诸部，凡圣修入，多明念佛三昧以为要门。(53)
道绰大师先後举出《涅盘经》、《观经》、《观音授记经》、《般舟三昧经》、《大智度论》、《华严经》、《海龙王经》等多部经典，用大段的文字，说明了念佛三昧的种种功德利益，指出念佛三昧的殊胜。很显然，道绰大师是将诸善万行与念佛进行比较，论证了诸善劣於念佛，劝行念佛三昧。但是，对於念佛三昧，道绰大师的概念还是比较笼统的，它包括了称名念佛、观想念佛和实相念佛在内，没有细分。比如：
问曰：今欲依劝行念佛三昧，未知计念相状何似？答曰：譬如有人於空旷迥处，值遇怨贼拔刀奋勇，直来欲杀。此人径走视渡一河，未及到河，即作此念，我至河岸，为脱衣渡，为着衣浮，若脱衣渡，唯恐无暇，若着衣浮， 复畏首领难全。尔时，但有一心作渡河方便，无余心想间杂。行者亦尔，念阿弥陀佛时，亦如彼人念渡，念念相次，无余心想间杂，或念佛法身，或念佛神力，或念佛智慧，或念佛毫相，或念佛相好，或念佛本愿，称名亦尔。(54)
此处，念佛三昧就包括称名念佛、观想念佛和实相念佛。
2、念佛三昧中，称名念佛为正
第一大门的教兴所由的「四种度生」的「名号度生」说：
诸佛如来有无量名号，若总若别，其有众生系心称念，莫不除障获益，皆生佛前，即是名号度众生。计今时众生，即当佛去世後第四五百年，正是忏悔修福、应称佛名号时者。若一念称阿弥陀佛，即能除却八十亿劫生死之罪。一念既尔，况修常念，即是恒忏悔人也。又若去圣近，即前者修定、修慧是其正学，後者是兼。如去圣已远，则後者称名是正，前者是兼。何意然者？实由众生去圣遥远，机解浮浅、暗钝故也。(55)
此处不但指出系心称名皆生佛前的「称佛名号」之行，於今时众生正是契时契机。道绰大师引用《观无量寿经》中，念弥陀圣号一声能除八十亿劫生死重罪的说法，指出了称名念佛行与忏悔行的关系，常称名念佛，即是恒常的忏悔修福；并且强调，佛灭度後不久之时，修定、修慧是正学，是主要的修持方法；称念佛号是兼学，是次要的修持方法。而离佛久远的现在，众生根机暗钝、智解浮浅，称念佛号则成为正学，是主要的修持法门；除此以外皆为兼学，包括修定、修慧和观想念佛、实相念佛通通都是兼学，都是辅助的修持方法。道绰大师从教应时机的角度论证了称名念佛的重要地位。
道绰大师不但强调称名念佛的往生因行，还於第二大门专门料简别时之意，辨明十念称名就能成就往生之行，并非别时之意，指出佛的本愿在以名号摄受众生，众生称名就可以与佛愿相应，十念相续称佛名号定能往生。
（三）报身报土，凡夫往生报土
1、报身报土
南北朝以来诸学派宗师各自纷纷提出对弥陀净土之佛身、佛土的看法，至道绰大师之世，各家的观点归纳起来大体有以下三种：
一、报身报土：弥陀如来为报佛，极乐净土是报土，由法藏菩萨之果报所成，因而凡夫不得往生；十念往生乃是「别时意」，摄论学派诸师多持这种观点。
二、化身化土：弥陀净土是事净粗国、凡圣同居土，即弥陀如来是化佛，极乐净土为化土；凡夫虽然可以往生，但所生的是化土，所见的是化佛。净影慧远法师、天台宗智者大师、三论宗吉藏大师等持这种见解。
三、报化相通：弥陀净土通於报化，初地以上的菩萨生於报土，凡夫及二乘行者则生於化土。与道绰大师同处一个世代，但稍晚一些的迦才法师等有这种论调。
以上三说中，第一种说法虽认为极乐净土是报土，但完全否认凡夫的往生，也就是说指十念称名只是种下了来世能够往生的因，借此因未来世才有修行的缘，而待其修行到达一定程度之後才能实现真正往生於报土。第二种说法与第三种说法，虽然肯定凡夫能生极乐，却判定极乐是化土。三说虽各不相同，但都同样否认凡夫能生於报土。
这三种说法中，前二种说法在道绰大师之时已流行开来，虽然道绰大师的老师昙鸾大师的思想中也有报身报土、凡夫可往生报土的主张，但其观点不是十分明显，况且前二说毕竟大大地阻碍了净土教的传布与发展。因此道绰禅师引用经据典极力说明极乐净土之佛为报身，土为报土。他在《安乐集》第一大门第七番料简中将这个问题直截了当地拈了出来：
问曰：今现在阿弥陀佛是何身？极乐之国是何土？答曰：现在弥陀是报佛，极乐宝庄严国是报土。(56)
随後，道绰大师花大力气进行了一系列的论证。这一段广引经典的论证很精彩，抄录如下：
今依《大乘同性经》辨定报化净秽者。《经》云：净土中成佛者，悉是报身；秽土中成佛者，悉是化身。彼《经》云：阿弥陀如来、莲华开敷星王如来、龙主王如来、宝德如来等诸如来清净佛刹，现得道者、当得道者，如是一切皆是报身佛也。何者如来化身？由如今日踊步健如来、魔恐怖如来，如是等一切如来秽浊世中，如现成佛者、当成佛者，从兜率下，乃至住持一切正法、一切像法、一切末法，如是化事，皆是化身佛也。何者如来法身？如来真法身者，无色、无形、无现、无着、不可见、无言说、无住处、无生无灭，是名真法身义也。问曰：如来报身常住，云何《观音授记经》云，阿弥陀佛入涅盘後，观世音菩萨次补佛处也？答曰：此是报身，示现隐没相，非灭度也。彼《经》云：阿弥陀佛入涅盘後，复有深厚善根众生，还见如故，即其证也。又《宝性论》云：报身有五种相，说法及可见、诸业不休息及休息隐没、示现不实体，即其证也。问曰：释迦如来报身、报土在何方也？答曰：《涅盘经》云，西方去此四十二恒河沙佛土有世界，名曰无胜，彼土所有庄严，亦如西方极乐世界，等无有异；我於彼土，出现於世，为化众生故，来在此娑婆国土，但非我出此土，一切如来亦复如是，即其证也。问曰：《鼓音经》云，阿弥陀佛有父母，明知非是报佛、报土也？答曰：子但闻名，不究寻经旨，致此疑，可谓错之毫毛，失之千里。然阿弥陀佛亦具三身，极乐出现者，即是报身。今言有父母者，是秽土中示现化身父母也。亦如释迦如来，净土中成其报佛，应来此方示有父母，成其化佛，阿弥陀佛亦复如是。……问曰：若报身有隐没休息相者，亦可净土有成坏事？答曰：……譬如佛身常住，众生见有涅盘，净土亦尔，体非成坏，随众生所见有成有坏。如《华严经》云，由如见导师种种无量色，随众生心行，见佛刹亦然。……又泛明佛土，对机感不同，有其三种差别：一者从真垂报，名为报土，犹如日光照四天下，法身如日，报化如光。二者无而忽有，名之为化。……三者隐秽显净……今此无量寿国，即是从真垂报国也。何以得知？依《观音授记经》云，未来观音成佛，替阿弥陀佛处，故知是报也。(57)
此中，道绰大师依据《大乘同性经》(58)所示的净土中成佛的都是报身、秽土中成佛的都是化身这个判定报化的原则，指出因地的法藏菩萨以大愿修得净土，而成为阿弥陀佛，所以弥陀净土是以报身的因显现的，阿弥陀佛理所当然是报身。他还列举出好几个佛名，强调说明不论现在未来，凡在净土中成佛的都是报身佛，凡在秽土中成佛的都是化身佛。他还自设问答，驳斥了两种认为阿弥陀佛是化身的观点。一是有人认为，《观音授记经》(59)中说将来观音菩萨递补弥陀佛位，证明阿弥陀佛会灭度，而报身是常住不会灭度，所以弥陀为化身。道绰大师指出，《观音授记经》中所说是观音次补佛位，是因为阿弥陀佛示现隐没相，隐没相是《宝性论》(60)中所说的报身五种相之一。并进一步引《观音授记经》之说指出，观音补弥陀佛位後，有深厚善根的人还能与以前一样得见阿弥陀佛，弥陀并未涅盘。二是有人认为，《鼓音声经》(61)中说有阿弥陀佛有父母、城国、儿子、弟子等，不是酬因感果的报身，是化身佛。道绰大师指出，弥陀也具法、报、化三身，极乐世界出现的是报身，有《鼓音声经》中所讲的阿弥陀佛是在秽土示现的化身。他更引出《涅盘经》上所讲释迦佛的本迹来喻证。道绰大师对极乐为报土，弥陀为报身佛的论证是充分而有力的。
2、凡夫往生报土
道绰大师在《安乐集》第一大门的第八番料简，详细地论证了不但悟得无生之生的上根者可以往生极乐报土，而且不能悟得无生之生的凡夫也能往生属於报土的极乐世界。他顺着上面广泛论证弥陀净土为报土之势，用将报土分为性土与相土两种的方法，成功解决了上根利智者与中下凡夫虽都往生报土，二者因地存在的差异，导致往生後果报上也会有差异的问题。指出上根者往生报土当中的性土，中下的凡夫往生报土当中的相土，不论性土相土，都是报土。
六、道绰《安乐集》的价值与启示
（一）价 值
在中国佛教史上，道绰大师的《安乐集》一书，是较早专门阐释弥陀净土理论的不多见的专着，甚至可以说它是弥陀净土信仰中国化的第一部系统性着作。在佛教浩如渊海的众多经论之中，《安乐集》的篇幅也并不算大，但它站在弥陀净土信仰和思想的本位，面对当时对弥陀净土法门的种种挑战，在继承昙鸾法师净土思想的基础上，大量引证经论，大胆和有力地破除对弥陀净土信仰和教义发展不利的各种思想障碍，并开出了一系列关於弥陀净土信仰和往生方法的能立得稳脚根的坚实理论，整理和归纳了大小乘中相关思想理论的基础上，形成了较为完备的弥陀净土理论和修行体系，为净土宗的创立和发展作了思想理论上的准备。它以末法思想和约时被机为基础，将佛陀一代时教判为圣道和净土二门，对日後中国净土教中以指方立相、称名念佛为宗旨的善导净土教学的形成，起到了承上启下的重要作用。他的弟子，即後来声名显赫的善导大师的《观经四帖疏》，就是以《安乐集》的净土思想作为理论基础的。所以，道绰大师的《安乐集》在中国弥陀净土思想发展史上具有重要的意义，对净土思想的宣扬、推动净土教义的流传和发展方面所起的作用不应低估。
另外，道绰大师不但准确地把握佛教理论，将净土理论进一步深化，又成功地使修行方法向简易化方向迈进，特别是在昙鸾法师的十念念佛基础上提倡和强调这种简易的念佛法门，而且自己身体力行，使得弥陀净土法门广泛流行於社会，深入到社会各阶层中，特别是向民间普及，居功至伟。在其学说和行持的影响下，成就了善导、道抚、僧衍、大明月等着名的弟子。这些弟子辗转传播他的理论和修行方法，使得中国弥陀净土信仰在中国民间更加广泛地流行开来，奠定净土宗在中国佛教中的重要地位。
道绰大师的《安乐集》於中唐时期传入日本，後来的日僧法然上人（1133～1212）宏扬净土宗，即是依据它而提出了宗门独立的主张，所以日本的净土宗和净土真宗对《安乐集》都十分重视，将之立为一宗的根本圣典，众多学僧纷纷注疏解说。道绰大师也成为日本净土宗和净土真宗的祖师。
（二）启 示
道绰大师及其《安乐集》给处在现实社会中的我们予以不少启示。首先，他积极主动思考和寻找适应时代众生根机的法门的精神值得我们借鉴。我们今天所处的时代，与历史上任何时期都有所不同，科技的发达，知识的丰富，生活的便捷等等导致人们行为方式与思维习性都发生重大改变，如何对传统浩瀚的佛教理论与修持方法作出适应当今时代和众生根机的选择与调适，是我们应当认真思考和积极面对的。
其次，他深入经藏，学养扎实，自觉地在继承和吸取前人相关成果的基础上，从深厚的佛教理论资源中挖掘和整理出一套较为系统的思想，响应多方挑战的态度，值得我们效仿。他的作法、眼光和智慧，令人钦佩。他在《安乐集》中引用数十部经论，精准地把握了经论原意，而不曲解，显示了他对佛教思想和佛陀本怀的深刻理解，对佛教理论资源的有效开发和嫺熟运用，这种见地和功夫是值得我们努力学习的。我们今天的社会，各种新思想不断涌流，各种思潮相互激荡，我们如何真正把佛教内蕴含的各种丰富的思想和理论资源搞清楚，并将其中契合当今时代的部分盘活，结合佛教文化在传统文化中所处的地位和佛教有众多信众等多方面的优势，形成强大的理论和智力阵容，在各种重大事件和思潮面前，积极展示佛教应对的智慧和动作，积极抓住佛教自身的话语权，让更多的人能听到佛教智慧慈悲的声音，让佛陀之光为世界带来更多的喜悦和光明，这些都是我们当代佛弟子们不应推卸的时代责任、不能辜负的历史使命。（转载自《法源学报》）
注释：
1《隋唐五代史》下册，第1377－1378页，上海古籍出版社，上海，1984年。
2 陈扬炯、冯巧英合着《昙鸾集评注》，16－17页，山西人民出版社，太原，1992年。
3 水谷幸正《中国佛教的展开与净土教思想》，第1页，杨笑天译，水谷先生2007年5月21日莅临中国佛学院的演讲稿。
4 中国净土三流或三系最初为日本学者的提法，指庐山慧远系，善导系，慈愍系。
5 陈扬烔、冯巧英合着《昙鸾集评注》，16页，山西人民出版社，太原，1992年。
6 见《大正藏》卷50，593页下－594页中。
7 见《大正藏》卷47，98页中－下。
8 见《大正藏》卷53，480页中－下。
9 见《大正藏》卷51，105页中。
10 见《大正藏》卷51，118页上－中。
11 见《大正藏》卷49，274页下。
12 见《卍续藏》卷133，672页。
13 见《大正藏》卷51，132页上－中。
14 见《卍续藏》卷109，300页。
15 见《卍续藏》卷135，227页。
16 见《大正藏》卷50，593页下－594页中。
17 见《大正藏》卷47，98页中－下。
18 小笠原宣秀《中国净土教家の研究》，41－51页，平乐寺书店，京都，昭和二十六年。牧田谛亮《道绰》，《净土佛教思想の思想》第四卷，220－231页，讲谈社，东京，2001年。
19《安乐集》卷下，《大正藏》卷47，14页中－下。
20《净土论》卷下，《大正藏》卷47，98页中。
21《安乐集》卷下，《大正藏》卷47，14页中。
22 也见於《金石萃编》卷八十四。
23《续高僧传》卷二十，《大正藏》卷50，594页上。
24《新唐书》卷五十九，《志》第四十九，《艺文》三，1529页，中华书局，1975年第1版，1986年第2刷。
25 慈怡编《佛光大辞典》，3305页，北京图书馆出版社，北京，出版时间不详。
26《大正藏》卷55，1151上。
27 见《杨仁山居士遗着集》第八册，3页，函套线装本，金陵刻经处。
28 此按西汉哀帝元寿元年（西元前2年）传入的通常说法计算。
29 刘长东《晋唐弥陀净土信仰研究》，101页，巴蜀书社，成都，2000年。
30《续高僧传》卷十，《大正藏》卷50，505页下。
31见《大正藏》卷37。
32见《大正藏》卷37。
33见《大正藏》卷37。
34《法华经·安乐行品》，《大正藏》卷9，37页下－38页上。
35《大正藏》卷16，651页下。
36《续高僧传》卷二十，《大正藏》卷50，594上。
37 本科判参考了日本学者牧田谛亮《道绰》中的部分研究成果，见《净土佛教思想の思想》第四卷，280－290页，讲谈社，东京，2001年。
38 迦才《净土论》序，《大正藏》卷47，83页中。
39 中国佛教协会编《中国佛教》第四辑，24页，东方出版中心，上海，1989年。
40 详见望月信亨着、释印海译《中国净土教理史》，70－75页，中国佛教文化研究所，北京，印行时间未详。
41 详见牧田谛亮《道绰》一文的相关章节，载《净土佛教思想の思想》第四卷，295－397页，讲谈社，东京，2001年。
42 详见陈扬炯《中国净土宗通史》，261－302页，江苏古籍出版社，南京，2000年；陈扬炯《道绰法师传》，49－164页，宗教文化出版社，北京，2000年。
43 详见刘长东《晋唐弥陀净土信仰研究》，258－271页，巴蜀书社，成都，2000年。
44 从此时间的推算来看，道绰大师依据的是当时流行的佛生於西周之说。
45《安乐集》卷上，《大正藏》卷47，4页中。
46《安乐集》卷上，《大正藏》卷47，4页中。
47《安乐集》卷上，《大正藏》卷47，13页下。
48《安乐集》卷上，《大正藏》卷47，12页中－下。
49《大正藏》卷47，12页中。
50《大正藏》卷47，15页上。
51《大正藏》卷47，16页下。
52《安乐集》卷上，《大正藏》卷47，5页下。
53《大正藏》卷47，14页中。
54《安乐集》卷上，《大正藏》卷47，11页上－中。
55《安乐集》卷上，《大正藏》卷47，4页中。
56《安乐集》卷上，《大正藏》卷47，5页下。
57《安乐集》卷上，《大正藏》卷47，5页下－6页中。
58 北周闍那耶舍译，共二卷。又称《同性经》、《佛十地经》、《一切佛行入智毗卢遮那藏经》。现收於《大正藏》第十六卷。叙述如来之十地大乘同性之法门。唐代日照法师所译的《证契大乘经》二卷为本经的同本异译。
59 刘宋·昙无竭译，一卷。全称《观世音菩萨得大势至菩萨授记经》，收在《大正藏》第十二册。内容叙述佛陀在波罗奈国鹿苑中，为华德藏菩萨说以无依止一法得如幻三昧，并说弥勒、文殊等诸正士，及安乐世界之观世音、得大势（即大势至）等，皆得此三昧。其次说明观世音、得大势二大士发心之因缘，及阿弥陀佛灭度後，观世音及得大势将依序成等正觉，递补其位。此经前後共有四人进行过四次翻译。
60 即《究竟一乘宝性论》，北魏勒那摩提译，共四卷。为有组织地阐述如来藏思想的代表性着作，收於《大正藏》第三十一册。
61 全称《阿弥陀鼓音声王陀罗尼经》，译者不详，共一卷。收於《大正藏》第十二册。内容叙述佛陀在瞻波大城为诸比丘说西方极乐世界及阿弥陀佛之功德庄严，并说阿弥陀佛之国名为清泰，父名月上，母名殊胜妙颜，子名月明，奉事弟子名为无垢称，智慧弟子名为贤光；次说受持读诵鼓音声王大陀罗尼，十日十夜六时专念，十日之中必得见彼阿弥陀佛。