文／福原隆善 译／杨笑天
序
鸠摩罗什所译《阿弥陀经》的正宗分由三部分组成。首先讲述了西方净土及其主人公阿弥陀佛的超胜性；其次讲了念佛发愿往生阿弥陀佛的净土；最後展示了六方诸佛的证诚。归根到底，《阿弥陀经》的要点在於念佛发愿往生，关於这点，中国和日本的净土教者是如何认识的，特别是关於一七日一心不乱执持名号的理解，本文将以此为中心试为探讨。
一
先将鸠摩罗什的译文列出：
舍利弗，众生闻者，应当发愿，愿生彼国。
所以者何？得与如是诸上善人俱会一处。
舍利弗，不可以少善根福德因缘得生彼国。
舍利弗，若有善男子善女人闻说阿弥陀佛，执持名号，
若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，
一心不乱：其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前；
是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。
据此文所示，少善根福德因缘是不能往生阿弥陀佛净土的。然据传是智顗所作的《阿弥陀经义记》中虽也说少善根不能往生，但後面又说，一七日念佛一心不乱，即可往生，其理由并非时日多少，而是众生用心之厚薄。这与天台「十乘观法」的行法所示，上、中、下根皆可实践的方法是殊途同归的。《阿弥陀经》所示是适合下根的实践方法，所以，如果下根之人能至心念佛，便可往生。
对此，善导说：
娑婆极苦非生处，极乐无为实是精。
又说：
极乐无为涅盘界，随缘杂善恐难生。
认为极乐是无上的理想境界，纵然积聚世善，也不成往生正因。所以他作了以下开示，对无有他途的凡夫，示以念佛之法：
故使如来选要法，教念弥陀专复专。
七日七夜心无间，长时起行倍皆然。
临终圣众持华现，身心踊跃坐金莲。
坐时即得无生忍，一念迎将至佛前。
继承了善导的法然，关於「多善根」，在《选择集》第十三章中通过「以念佛为多善根，以杂行为小善根之文」来进行解释，这在《阿弥陀经释》中已有所提及：
二、「念佛」者：亦分为二：
一简小善，二正修念佛。
一、「简小善」者：「小善」者，谓不足为往生因，诸小善根也。而大小义，异说纷纭。今依善导，以杂善名为「小善」，专念佛名名为「大善」。
此中，以少善根之「少」为「小」，说诸师中也有解为大小之义者。其根据则是前述善导《法事赞》之「极乐无为涅盘界，随缘杂善恐难生」之文和王日休《龙舒净土文》之：
阿弥陀经脱文
襄阳石刻阿弥陀经乃隋陈仁棱所书，字画清婉，人多慕玩。自「一心不乱」而下云：「专持名号，以称名故，诸罪消灭，即是多善根福德因缘。」今世传本脱此二十一字。
通行的《阿弥陀经》没有「多善根」之语，而针对同经的「少善根」，《襄阳石刻阿弥陀经》提供了以念佛为多善根的论据。此虽未必即是大小之义，法然也认为存在异说，但却遵从了多少之说。《襄阳石刻阿弥陀经》存放於日本福冈县的宗像神社，京都的百万遍知恩寺和小松谷正林寺等处，也有它的复制品。
法然在《选择集》第十三章中说：
私云：「不可以少善福德因缘得生彼国」者，诸余杂行者，难生彼国，故云「随缘杂善恐难生」。
「少善根」者，对多善根之言也。然则杂善是少善根也，念佛是多善根也。故《龙舒净土文》云：
「襄阳石刻阿弥陀经乃隋陈仁棱所书，字画清婉，人多慕玩，自『一心不乱』而下云：『专持名号，以称名故，诸罪消灭，即是多善根福德因缘。』今世传本脱此二十一字。」
非啻有「多少」义，亦有「大小」义：谓杂善是小善根也，念佛是大善根也。亦有「胜劣」义：谓杂善是劣善根也，念佛是胜善根也，其义应知。
此中，与《阿弥陀经释》相同，在提到《襄阳石刻阿弥陀经》之後，说杂善既是少善根，也是小善根，更是劣善根。与此相对，阐明了念佛是多善根，是大善根，更是胜善根。尽管将《无量寿经》的三辈、《观无量寿经》的三福等诸行万善也作为往生要因，但还是将其作为杂善予以否定，而将念佛定位为多善根、大善根、胜善根。因为此法能摄尽万机。少善根之法需要依靠众生自身的能力，而念佛则是阿弥陀佛所提供的实践方法。
二
其次，关於称念佛号的善男子善女人，净影寺慧远的《观无量寿经义疏》对经典所说的九品阶位全部照章认可，认为是从菩萨至凡夫。嘉祥寺吉藏也於其《观无量寿经义疏》中将证得各阶位之果者，分为上、中、下三品，谓其皆为圣人。此外，据传是天台智顗所作的《观无量寿经疏》也同慧远一样，谓其为从菩萨至凡夫。此中所谓凡夫，并非後世净土教徒所说的含义，而是高阶位的人。窥基在《阿弥陀经通赞疏》卷下谓为持五戒之男女。然而，善导却认为九品皆凡，上品为遇大乘之凡夫，中品为遇小乘之凡夫，下品为遇恶之凡夫，都是内怀贪瞋烦恼、罪根深重的凡夫。继承了善导思想的法然认为：
「若有善男子善女人」者，是乃指念佛行者也。此文虽曰：善男善女，意兼恶人。是故善导（《观念法门》）释此文云：「若佛在世，若佛灭後，一切造罪凡夫，但能回心念阿弥陀佛，愿生净土，即得往生。」
与窥基的解释截然不同。
其次，关於阿弥陀佛所提供的多善根的念佛实践，《经》云，闻阿弥陀佛，若一日乃至七日，一心不乱，执持名号，必得往生。「执持」一般被解释为「思念」「随念」之意，被作为「反覆忆念」「不断想起」之义的词语而使用；法然认为把「执持名号」解释为「修念佛」之义方才确切。不过，尽管法然的念佛是称名念佛，也并非意味着其「执持」便是没有心念的口称。源信虽然也主张「非全遮彼，但信称念」，但在《阿弥陀经略记》中认为：「观彼无量光明等义，称名心念耳。」而法然认为，「念声是一」之念，念即是声，声即是念，有深化实践的意味，而非仅仅出声念佛而已。
其次，关於口称念佛的时间长短，《经》云，若一日乃至七日，一心不乱，持续不断。关於这点，如前所述，天台智顗说，并非时日之多少，而是精进之心的厚薄。日本的源信在《阿弥陀经略记》中引智顗此语云：
意云，若一日二日，乃至若七日，面向西方，观佛威光，遍照十方，无所障碍，称名一心，念愿生彼国土，净信无疑，应如是修。《十二佛名经》偈云：若人能至心，七日诵佛名，得於清净眼，能见无量佛。《观经》亦以一七日为期。当知，多是成就期耳。
把七日定为若一心念佛即可成就的时间。进而，关於此一七的时间是平时还是临终，他说：
问：一七日等，为是寻常，为临终耶？
答：由寻常所行，得临终正念也。然义记云：心不颠倒，即得往生。何以故？临终一念，用心恳切，即当得去。此释临终正念之用，非言七日必近临终。
与这些解释相对照的是，善导在《法事赞》中说：
七日七夜心无间，长时起行倍皆然。
「七日七夜心无间」可以理解为限定时日的别时念佛，而「长时起行倍皆然」则是平生的念佛。对此，怀感在《群疑论》中说：
问日：《观经》之中说，垂终一念、十念亦得往生；《阿弥陀经》说，一日、七日一心不乱，方生净土；《无量寿经》说，尽形寿一向专念佛，方得往生极乐世界。若尽形念佛方往生者，即一日、七日，一念、十念便是虚谈；若一念、十念等亦得往生，何须复教七日尽形专行念佛也？
释曰：一念、十念，一日、七日，及与尽形，皆得往生极乐世界，并非虚谈，悉是诚言。大圣世尊如语、实语，岂有虚假而谬说耶？然念佛众生，闻净土教有早有晚，发心之时有迟有速，或命有长短，故《经》说不同：
若临终之日方逢善友教发心念佛，亦得往生，虽复清升，只当下辈。
有命未尽，经日始亡，或一日、二日，乃至经多日，能念佛名，一心不乱，即随其命，教令一日等称念佛名。
如其寿命遐长，多日不夭，还教尽其寿命，令称佛名。
不可命促斯须，令其长时念佛；不可寿终百岁，只令一日称名。故三本《经》文俱劝念佛，各随一义，教念有殊，彼此不妨，义无乖反。
故《观经》对临终之者，极少一念、十念，亦得往生；
《阿弥陀经》对经日死人，能念佛亦生净土；
《无量寿经》对长寿不死之者，长修功德最多，或长时、长日修念。
又此三别即三品修。上者说形，中者说日，下者说时。
於九品中各多种故，虽并往生，咸无苦恼，花开悟道，早晚不同，《经》说有殊，由斯意也。
显示了《大经》《观经》《小经》之不同，乃是由众生与佛法之机缘有异，特别是寿命长短有异。因此，对一日乃至七日之念佛，有别时、平生、临终等种种理解。
法然在《阿弥陀经释》中引善导《观念法门》的「上尽百年，下至七日、一日，十声、三声、一声等，命欲终时，佛与圣众自来迎接，即得往生。」说：
「若一日乃至七日」者：是修念佛三昧时节之延促也。
文但虽举一日七日，意兼一生乃至十声一声等。
由此可见，他认为念佛从当下一声到命终为止，是兼於平生、别时、临终的全部时节的。
结语
以上，围绕着《阿弥陀经》的「执持名号」进行了探讨。在圣道门中，通过心念口念，一日乃至七日，执持不断，必得成就。但却将九品阶位分上、中、下三等，各自往生相应净土。然而，净土门则主张九品皆凡，通过佛所提供的称名念佛法门，平等往生。而且，并不将一日乃至七日单纯地限定为平生或临终，法然认为兼有平生、临终之义，平生与临终并无区别，他说：
往生之业成就，亘於临终平生。
平生之念佛，死时即成临终之念佛；
临终之念佛，延时即成平生之念佛。
主张常称佛名，随顺佛意。