《观经疏四重判》讲记(四)
三、要弘二教判
要弘二教判，就是要门、弘愿两种教法的判别、解释和结论，所以这个判有三重。
（一）二教分判
先开为二，文言：
然娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门；安乐能人，显彰别意之弘愿。
这就开为两教了：一个是「娑婆化主」，「净土要门」；一个是「安乐能人」，「别意弘愿」。这是判别。
接下来是判释、解释：
其「要门」者，即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善：回斯二行，求愿往生也。
要门所讲的内容，就是《观经》所说的定门和散门这二门。用定门、散门这两门之行，以定行和散行回向，求愿往生西方极乐世界：这就是要门。
言「弘愿」者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。
这是解释弘愿。弘愿不是《观经》里说的，而是《大经》里说的。
为什麽说这一段是二教分判、能见出两种教法呢？下面列了七点理由。有人认为这里没有两种教法，是一种教法，那麽下面这七点作何解释？
所以见有二教者，有七：
1.要门、弘愿，教名二也；
2.释迦、弥陀，教主二也；
3.观经、大经，教经二也；
4.回愿、乘愿，教理二也；
5.唯善、善恶，摄机二也；
6.定散、称名，教行二也；
7.求生、得生，教益二也。
「1.要门、弘愿，教名二也」，名称上就不一样。如果两者是一种教的话，何必要分为两个名呢？诸师解释就不分判要门、弘愿，因为他们见的就是一教；他们见的是一教，名称当然就不需要说什麽要门、弘愿了嘛。善导大师讲了要门、弘愿，名称是两个，那怎麽会是一教呢？如果是一教，他就没必要列这两个名称了。
「2.释迦、弥陀，教主二也」。「安乐能人」是谁呢？就是阿弥陀佛。「娑婆化主」是谁呢？就是释迦牟尼佛。这明明白白分为两个教主，教主不同。
「3.观经、大经，教经二也」。「其『要门』者，即此《观经》定散二门是也」，要门在《观经》；「言『弘愿』者，如《大经》说」，弘愿在《大经》。这解释得很清楚，要门和弘愿在教上所依据的经典也是两部。
前面所列的教名、教主、教经还是在外围说的，从第四点开始，分为教理、摄机（教所摄机）、行法（教行）和教益，前面都有「教」字。
「4.回愿、乘愿，教理二也」。「回愿」指要门的「回斯二行，求愿往生」，这是要回向求愿往生的，不回向是没门的。弘愿不需要特别回向，直接乘阿弥陀佛大愿业力。它们在教理方面、在理论的根本机制方面是不一样的，一个需要回向、转折，一个直接乘愿，这能一样吗？所以教理别分为二。
「5.唯善、善恶，摄机二也」。这是教所摄机，教的理论是要来摄受众生根机的。要门教只摄受善凡夫：定善凡夫要息虑凝心；如果做不到定善，那至少也要是散善凡夫，要是废恶修善的人。纯恶无善的人在要门当中就没有位置了，所以要门根本就没办法摄受恶人。弘愿门就显得很简单：「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。」这就更广大了，不仅摄善，也摄恶。所以，要门、弘愿所摄受的根机有狭广之别，是两类，差距很明显。
「6.定散、称名，教行二也」。教所诠解的行法有两类：要门所诠释的是定善和散善，弘愿所诠释的根本行法是专念阿弥陀佛名号。这在当段文中并没有明确地说出来，而只是说「莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘」。但是，在「要弘废立文」就说了：「望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。」这个「本愿」就是弘愿。前面说「虽说定散两门之益」，「定散两门」就是指要门。这两项对照就很清楚：「一向专称弥陀佛名」就是弘愿的行法，也就是「乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘」的方法。怎麽乘阿弥陀佛大愿业力呢？就是专念弥陀名号。这不管是从道理上还是从经文的证据都非常清楚。在这里就不详细展开了，要展开的话可以讲很多。
「7.求生、得生，教益二也」。善导大师作为弥陀化身，他所讲解的是「一句一字不可加减」，这里的机微、分寸拿捏是很讲究的：讲要门的时候，说「回斯二行，求愿往生也」，到这个地方戛然而止，他不说了；到说弘愿的时候，他说「一切善恶凡夫得生者」。「得生」和「求生」是明显不一样的，所以利益也是不一样的。要门的利益，就是能够发起愿生西方极乐世界这个心，这就是要门达到的利益。至於怎麽得生，要门没有这个力量，它解决不了这个问题，所以一定要归到弥陀的弘愿。所以说「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也」，不管是什麽样的人，一旦往生，那都不是定善、散善的力量，而是阿弥陀佛大愿业力的力量。修定善的、修散善的没有往生是自己障碍，被自力心的执着障碍住了。所以，这个得生的利益是阿弥陀佛本愿——弘愿所赋予我们的。从利益来讲，这是两类。由此可知，这里明显是分为二尊、二教。
前面说了「先开为二」，列了以上七点说明二教的差别。
（二）佛意无差
後指归一，文言：
仰惟释迦此方发遣，弥陀即彼国来迎，彼唤此遣，岂容不去也？
「後指归一」就是结论、判定。这是在《观经疏‧玄义分》序题门，在引用了「要弘分判文」之後。
释迦发遣，弥陀来迎，这是二；「彼唤此遣」就合到一起了，意义是一样的。
又言：
娑婆化主为物故，住想西方；安乐慈尊知情故，则影临东域。斯乃二尊许应无异，直以隐显有殊；正由器朴之类万差，致使互为郢匠。
这一段话是在讲第七观华座观的时候善导大师所解释的。这段话很优美，意义也很好。
「娑婆化主为物故」，这里说「娑婆化主」，前面「要弘分判文」也说「娑婆化主」，是一模一样的。「为物故」就是为了众生的原因。「住想西方」，他心中要把众生引到西方极乐世界。
在《观经》光台现国的时候，佛陀也是住想西方的。韦提希夫人之所以在十方佛土当中独选西方极乐世界，愿意往生，是因为释迦牟尼佛特别地神力加持，让极乐世界显现得特别明显——显现在正中，特别光明、庄严，其他国土一比就显得比较暗淡一些。这样，韦提希夫人一看就想往生西方极乐世界。这也是「娑婆化主为物故，住想西方」。
当然，这里所讲的是指第七观「吾当为汝分别解说除苦恼法」之文。怎麽样能够除苦恼呢？除非往生西方极乐世界；不然，在这个娑婆世界，苦恼重重无尽，是除不尽的。所以，释迦牟尼佛所想的就是让我们求生西方极乐世界。
释迦牟尼佛这麽一想，佛和佛之间是心相通的，「安乐慈尊知情故」，「安乐能人」阿弥陀佛知道释迦牟尼佛的心意，也知道韦提希夫人的心意，也知道娑婆世界众生的根机状况，这叫「知情故」。「影临东域」，「临」就是来临；「东域」就是东土，就是娑婆世界，阿弥陀佛本来是在西方的。阿弥陀佛化身像影子一样，说明佛来去无障碍，神通无碍，很方便，无方无所，影现在娑婆世界，当时大众就见到「无量寿佛住立空中」。
「斯乃二尊许应无异」，「许」就是允许，这是说，此土世尊释迦牟尼佛和彼土世尊阿弥陀佛，一个允许，一个答应，没有差别。释迦牟尼佛是许，许什麽呢？「我要为你说除苦恼法」，他许了这个。来应的是无量寿佛，他现身出来，住立空中，说：「我无量寿佛本人就是你的除苦恼法，你靠我就可以除去苦恼。只要你能够靠上我，一切苦恼当下消除。」他是要说明这个意思。所以许和应是没有差别的。
因为华座观是观阿弥陀佛所坐的正觉华座，在这一观以後就从依报转入正报了，所以，华座观本身的内容是法藏比丘愿力所成。释迦牟尼佛讲第七观华座观的时候，其实他心中所想的，是要引导众生归愿力的，是要突出阿弥陀佛这个主角。这在华座观是最明显的了。
在前面六观——日想观、水想观、地想观、宝树观、宝池观、宝楼观，无量寿佛当然也可以出现啊，为什麽无量寿佛那时不住立空中呢？对於佛来讲，这都是很清楚的。因为那个时候还属於光台见国，是依报的范围。而现在讲华座观，要转入正报了，这个时候阿弥陀佛就出现了。这都是有讲究的。
「直以隐显有殊」，虽然二尊的意图一样，但是有的明显，有的隐秘，这有差别。从释迦牟尼佛来说，他讲定散二善，是显的；阿弥陀佛的弘愿是隐秘的。释迦牟尼佛是此土教主，常住在这里说法；阿弥陀佛是彼土能人，他是影临东域。这都有化度众生的区别所在，但是本意是一样的，就是指归为一。
为什麽有这样的差距呢？「正由器朴之类万差」。为什麽有显有隐、有许有应呢？这是因为众生的根机万差不等。「器」是器具，是加工过的，比如做成为一个桶或一个板凳。「朴」就是还没有经过加工修理的原木，就是原木原来的样子。这是什麽意思呢？「朴」可以代表众生的真心、佛性，是没有被染污改造过的、没有被自力的执情加工过的这麽一个状态。如果众生是这样的状态，他就是一实之机，直接跟他讲念佛往生就可以了。可是众生的心都被无明、被自力加工了，变成定善根机、散善根机了，变成了「器」；成了「器」，释迦牟尼佛就要来讲定散二善，来调化。
所以说「朴散为器」「返朴归真」，要把这个「器」打碎，让它回归到本来朴实的原木状态。比如大家看一个桶，就忘记了它是木头的材料，就会想到它的作用，会停留在它的表相上，执着在那个地方。如果把它打碎，一看，这是木材，都是木头。我们的心被无明、被自力变成了一个固定的状态，本来是罪恶生死凡夫，要这样修、那样修，要通过十三定观、三福业等等，就成为定善、散善种种的「器」，要让它回归到「朴」的状态。当然，也可以反过来理解。总之，众生有不同的根机，需要不同的方法来调摄。
在净土门里面，「朴」和「器」也可以有另一种理解。
「朴」就是众生根机的本来状态，也就是机深信，「深信自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘」。如果能够这样如实地了解众生本来的根机，这就是返朴归真。当然，圣道门可能不这样解释，在圣道门，朴是指清静的心体、众生本来的佛性。
「器」就是一种自我的骄慢心、自力的执着心；也就是所谓「外现贤善精进之相，内怀虚假」，通过骄慢心，把我们本来这样罪恶生死凡夫的根机、状态作了修饰、掩盖，好像成了贤善的人，这样就离开了阿弥陀佛的救度。阿弥陀佛来招唤我们，来接引我们往生西方极乐世界，这个根机就扭曲了。所以，释迦牟尼佛讲定散二善的作用，就是用定善和散善来诱引我们，因为我们执着於自我贤善的夸赞，他就通过这个来诱引；然後以三心来转化我们。这样就让我们回归、体认到我们是罪恶生死凡夫的本来状态，就是所谓返归於朴，这样我们才能听得到阿弥陀佛在彼岸的呼唤声。
「致使互为郢匠」，就是说，释迦牟尼佛和阿弥陀佛之间是很好的配合关系。「郢匠」是一个典故，记载在《庄子》里：有两个人，一个人是在墙上刮白灰的，另一个是做木工活的，这两个人都是高手。不要看他们是木匠、泥瓦匠，过去的人都有道在里面，都是有道的修行人。怎麽知道他们是有道的修行人呢？泥瓦匠在刮墙的时候鼻子上沾了一点白灰，薄如蝉翼的一点。但是他提着灰桶，也不方便擦，他就喊那个木匠：「来来来，把我鼻子上的灰弄掉。」那个木匠是怎麽弄的呢？木匠拿了把大斧头，说：「好，你站好了，鼻子伸过来。」运斤如风，一斧头下去，白灰没有了，鼻子是毫发无损。这个本领不简单啊！一般人要是一斧头下去，不要讲鼻子没损伤，脑袋都要分成两半了。这个典故不单是说木匠本事高，泥瓦匠的本事也不低，甚至更高，因为他敢让木匠来砍，心里是很有底的。
当然，这不是说释迦牟尼佛和阿弥陀佛二尊到底是怎麽对应典故中两位匠人的，而是说明二尊配合得很默契，「出神入化」「炉火纯青」都不足以形容，所以说「二尊许应无异」。这也显示二尊佛意是一样的。
开二，显明二尊教门不同，化用有别；归一，显明二尊佛意无差，遣唤一致。
释迦牟尼佛是要门教，他度化众生的作用和弘愿教是有差别的，这就好像典故中刷白灰的刷白灰、拿斧头的拿斧头的，那是不一样的。释迦牟尼佛的「化用」是什麽呢？就是指向西方，「住想西方」，要「众生闻者，应当发愿，愿生彼国」。这是释迦牟尼佛的要门教。
阿弥陀佛的弘愿教就是彼土招唤：「汝一心正念直来，我能护汝！众不畏堕於水火之难。」释迦牟尼佛不会讲这句话，虽然佛佛道同，这个话不该他讲，只有彼土阿弥陀佛才会讲弘愿。释迦牟尼佛只能说：「仁者，但决定寻此道行，必无死难！若住即死。」你要是停下来耽误了，就死定了。释迦牟尼佛要讲的话是发遣，说「你要去往生」，这是他的要门的作用；而阿弥陀佛弘愿教门说「我来救度你，我保护你，我保证你往生」。所以，二土世尊的化用是有区别的。
「归一，显明二尊佛意无差，遣唤一致」，两土世尊的本心、本意是没有差别的，发遣和呼唤，他们的心意是一样的。
（三）意在弘愿
下面讲「废权立实」。「指归为一」的时候，也就有「废权立实」在当中了，不过这里引用了更明显的一段话，就是「要弘废立文」：
废权立实，文言：
上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。
「定散两门」即是要门，「本愿」即弘愿。虽说要门，意在弘愿，废权立实，其义显然。
弘愿，全称「本弘誓愿」，简称本愿、弘愿、弘誓，本愿和弘愿是一样的。
「虽说要门，意在弘愿」，虽然说要门，其实释迦牟尼佛的心意不在要门，而是「望佛本愿」。「望」就是以什麽为标准，要走到那个地方去，心中要往那里引导。所以，释迦牟尼佛的心意不是停留在要门，而是指向阿弥陀佛的弘愿，所以「虽说要门，意在弘愿」。
弘愿，从教法来讲，叫弘愿教；从行法来讲，就是一向专称；从宗旨来讲，就是念佛三昧为宗；从利益来讲，就是见佛得往生，得到大悟无生、证得往生的利益。这是在不同的次第而说了这四点，其实是一样的，有方便，有真实；由自力向他力，由方便入真实，这是一脉相承的。
所以，「虽说要门，意在弘愿，废权立实，其义显然」，释迦牟尼佛这样的教义、教理太明显了，如果这个地方看不出来，只能说他眼中有沙子，障住了。「权」指定散二门是权法，「实」就是一向专称，所以废权立实。
（待续）