淨土宗以念佛求生西方淨土為宗旨，此與通途法門似有三種根本之矛盾：一有相與無相，二心外與心內，三往生與無生。此三問題若不闡明，淨土宗難以確立。雖隋唐時期即已闡明此三大問題，因典籍失傳故，至使宋明以來，一直爭論不休，《淨土十要》中即收有此類問題之大量論述。乃至今日，此類問題仍困惑諸多行人。
最早論及「往生與無生」之問題是曇鸞大師，道綽大師繼承其說，再論及「有相與無相」「心外與心內」之問題，將三者合而論之，通途與淨土各有所宗，意旨有別，至此一一明瞭，聖淨二門判有了堅實內涵，淨土立宗有了獨立基石。此三說明了，淨土宗意自趨明朗，發展至善導，則暢明淨土宗「指方立相、住心取境」之本意，開顯淨土宗之特質。試一一論之。
一、三大問題之說明
（一）關於有相與無相：
通途法門，凡重般若、中觀之空性者，無不注重無相，以無相為究竟。《金剛經》則明言：「凡所有相，皆是虛妄。」故於淨土處處論有相，自有視其不究竟，轉增繫縛之說。
《安樂集》於「破妄計大乘無相者」云：
問曰：或有人言：大乘無相，勿念彼此；若願生淨土，便是取相，轉增漏縛，何用求之？
答曰：如此計者，將謂不然。何者？一切諸佛說法，要具二緣：一依法性實理，二須順其二諦。彼計大乘無念，但依法性。然謗無緣求，即是不順二諦。如此見者，墮滅空所收。是故《無上依經》云：「佛告阿難：一切眾生若起我見如須彌山，我所不懼。何以故？此人雖未即得出離，常不壞因果，不失果報故。若起空見如芥子，我即不許。何以故？此見者破喪因果，多墮惡道；未來生處，必背我化。」今勸行者，理雖無生，然二諦道理非無緣求，一切得往生也。是故《維摩經》云：「雖觀諸佛國，及與眾生空；而常修淨土，教化諸群生。」又彼經云：「雖行無作，而現受身，是菩薩行。雖行無起，而起一切善行，是菩薩行。」是其真證也。
大乘空宗在法性實相上是主空無自性的，自然也就主無相了。而「淨土」無疑是一種「相」，所以，如果僅從空宗的法性實相方面去看，信仰淨土就是一種與空觀相背的「取相」之行，這樣非但不能得解脫，反而更增加有漏之繫縛，所謂「轉增漏縛」也。此乃偏解空宗者，視空即一無所有，近於惡取斷滅空。《摩訶般若經》本身即有言：「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，不壞諸法相。」《金剛經》雖言「凡所相皆是虛妄」，但又言：「須菩提，莫作是念，如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提……發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。」道綽大師對此而言，大乘佛教不僅要「依法性實理」，而且還得「順其二諦」，不可因「真空」而廢「妙有」，否則即是「墮滅空所收」。此即道綽依中觀二諦理，來說明淨土之有相不背空宗二諦之理，是故勸言：「今勸行者，理雖無生，然二諦道理，非無緣求，一切得往生也。」
淨土既為有相，執空性者即視其為虛妄之相，如同輪迴諸相，認為淨土乃「著相菩提」。為區別淨土之相與輪迴之相的不同，道綽大師更進一步論述道：
凡相有二種：一者於五塵欲境，妄愛貪染，隨境執著。此等是相，名之為縛。二者愛佛功德，願生淨土，雖言是相，名為解脫。何以得知？
如《十地經》云：「初地菩薩，尚自別觀二諦，勵心作意；先依相求，終則無相，以漸增進，體大菩提。盡七地終心，相心始息。入其八地，絕於相求，方名無功用也。」是故論《十地經論》云：「七地已還，惡貪為障，善貪為治；八地以上，善貪為障，無貪為治。」況今願生淨土，現是外凡，所修善根，皆從愛佛功德生，豈是縛也！
故《涅槃經》云：「一切眾生有二種愛：一者善愛，二者不善愛。不善愛者，唯愚求之；善法愛者，諸菩薩求。」
是故淨土論《往生論註》云：「觀佛國土清淨味，攝受眾生大乘味，類事起行願取佛土味，畢竟住持不虛作味。有如是等無量佛道味。」故雖是取相，非當執縛也。
又彼淨土所言相者，即是無漏相、實相相也。
道綽大師將「相」分為二種：一是五塵欲境之縛相，不得解脫。二是愛佛功德之解脫相，亦是無漏相、實相相。信仰淨土雖是執相，但非是執縛相，而是執解脫相、無漏相、實相相。執繫縛相是不善愛，是輪迴之業；執解脫相是善愛，是解脫之業，乃是菩薩修行必經之階段，即菩薩必須經歷「先依相求」而「終則無相」、「絕於相求」的過程，才能達到解脫境地。此道綽大師依大乘空宗之理，說明淨土取相之行與大乘無相之行看似為二，實質並不相悖，以淨土是無漏相、實相相故，先依相求，終則無相。進而言之，相與無相，二而不二，實相無相而無不相故，他宗於此多有闡釋，如華嚴宗澄觀大師云：「相與無相，等無有二。」觀一切般若、實相類經典，佛欲說法時，無不顯現各種瑞相，如說《法華》，以放光、動地、雨華為相；將說《涅槃》，以聲光遍照、普告為相；欲說《般若》，以散金華為相；說《華嚴》時，則六種震動，雨眾華、香、蓋雲。如是而觀，即知有相不礙無相、淨土不異般若矣。如主般若無知、法身無相之僧肇亦云：「聖智無知而萬品俱照，法身無象而殊形並應。」經云：念佛即是無上深妙禪，亦顯明此一至理。相與無相，或各論一邊，實二者不悖。所謂「色即是空故真如實相，空即是色故相好光明」。
（二）關於往生與無生：
按大乘空宗理念，主張無生之理。既然「生為有本，乃是眾累之元……捨生求無生者何有脫期」？那麼，何故還要「勸生淨土」呢？這豈不是「棄生求生，生何可盡」？曇鸞大師最早詮釋此意，道綽大師繼而釋曰：「彼淨土乃是阿彌陀如來清淨本願無生之生，非如三有眾生愛染虛妄執著生也。何以故？夫法性清淨，畢竟無生，而言生者，得生者之情耳。」何以知淨土往生是無生之生呢？道綽大師除了以「法性清淨，畢竟無生」來釋之以外，又進而解釋道：「今言生者，是因緣生，因緣生故即是假名生，假名生故即是無生，不違大道理也。非如凡夫謂有實眾生、實生死也。」如經所言，往生者，乃「蓮花化生」也。
由於淨土是因緣生、假名生，所以淨土往生不是實生死之生，而是無生之生，只是隨俗而說，得生者之情耳。此乃承曇鸞之說，既將淨土往生與實生死之「生」區別開來，使之不與「生為有本，乃是眾累之元」的觀念相抵觸；又將淨土往生與空宗無生觀念協調起來，使淨土信仰立於不敗之地。
無生之理難知難證，往生之道易行易入；因往生而證無生，此淨土之優勢也，一切凡夫因此可入聖賢之域。如曇鸞《往生論註》云：「彼下品人，雖不知法性無生，但以稱佛名力，作往生意，願生彼土。彼土是無生界，見生之火自然而滅。」
（三）關於心外與心內：
除空宗與淨土需要融會，有宗如唯識主張 「唯識無境」說，乃至禪宗有「心淨土淨」之「唯心淨土」說。依此而觀，淨土是有是無，是內是外，仍是問題。所以道綽在破空宗的「異見邪執」之後，又提出要破「心外無法者」。《安樂集》云：「或有人言：所觀淨境約就內心，淨土融通，心淨即是，心外無法，何須西入？」這種觀點即《維摩經》的唯心淨土說，道綽對此而言：「若攝緣從本，即是心外無法；若分二諦明義，淨土無妨是心外法也。」從「攝緣從本」而言，則「心外無法」，以一切相皆心生、一切法不離心故，此就真諦言；若「分二諦明義」，則無妨「心外有法」，以有相可見故，此就俗諦論。真俗無礙，言心外無法亦可，言心外有法亦可。如是依二諦說，再一次從有宗那裏肯定了淨土之真實存在性。不僅如此，道綽還指出：唯上根人才可入「心外無法」的「唯心淨土」；中下根人，則可入「心外有法」之「西方淨土」。如其所言：「中下之輩，未能破相，要依信佛因緣，求生淨土。」淨土宗心外立法，指方立相，正為「中下之輩」，所謂「本為凡夫」也，宗義漸次明朗！
道綽依曇鸞之說，融會了空宗與淨土之關係，有其繼承之處。而融會有宗之處，說明淨土之真實存在，可謂發前人之未發，奠定淨土宗立宗之根本。其說除理論之說明外，實亦情有所指，如當時之智滿，與道綽同師瓚禪師，智滿即所謂「妄計大乘無相者」，道綽曾勸其歸心淨土，以機緣、難易而論云：「法有生滅，道悟機緣。觀相易入其門，涉空頗限其位。願隨所說，進道有期。」另有曇選，住並州興國寺，以護法知名，即是執無生之人，其臨終時曰：「吾命將盡，何處生乎？」道綽勸其歸淨土，曰：「阿闍梨，西方樂土，名為安養，可願生彼？」曇選答曰：「咄！為身求樂，吾非爾儔。」道綽曰：「若爾可無生耶？」彼曰：「須見我者而為生乎！」此二人即道綽所破「妄計大乘無相」及「樂生淨土多喜著樂」之人，一執無相，一執無生，故不願往生淨土。道綽有感而發，應緣而起，破此異見邪執，以彰淨土正義。
二、本有宗旨之確立
以上三說之確立，為淨土立宗掃清知見障礙，淨土與聖道之別，有了明顯分際。善導大師於三說之上，更進一步提出了淨土立宗之要在「指方立相，住心取境」，完全脫離了空有二宗之理路，正依三經開顯淨土宗本有之特色。此說源於《觀經》「是心作佛，是心是佛」之辨義。如何理解《觀經》此文，隋唐各家眾說不一，善導大師《觀經疏》有云：「或有行者，將此一門之義，作唯識法身之觀，或作自性清淨佛性觀者，其意甚錯，絕無少分相似也。」此即先述他家之解，或作唯識法身觀，或作清淨佛性觀，皆通途之理，非淨土之意，故云「其意甚錯」。後即正解此經意云：
今此觀門等，唯指方立相，住心而取境，總不明無相離念也。如來懸知，末代罪濁凡夫，立相住心尚不能得，何況離相而求事者？如似無術通人居空立舍也。
此釋即明言淨土一法之特質在：「指方立相，住心取境」，總不明無相離念也。指方立相，就佛邊而言；住心取境，就眾生邊言。佛指方立相，眾生住心取境，此即法門特質，所謂有所指有所立，有所住有所取也。何故如此？為「末代罪濁凡夫」故，佛知末代罪濁凡夫，立相住心尚不能得，何況離相而求事者？
除善導依《觀經》之釋外，再觀《阿彌陀經》之文「從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛號阿彌陀佛」，其指方立相、住心取境之意，更為鮮明直截。釋迦本師於通途法門之外，何故別開淨土一法，指方立相，旨在西方？推尋其源，根本在別為凡夫，大悲於苦者。以通途法門，皆為聖者，極智慧離生死，凡夫智淺，無有其分。故於凡夫之機，別開此門，大悲垂化。如善導《法事讚》云：「但為凡夫亂想，寄託無由，故使釋迦諸佛不舍慈悲，直指西方十萬億剎，國名極樂，佛號彌陀，現在說法。其國清淨，具四德莊嚴，永絕譏嫌，等無憂惱。人天善惡，皆得往生，到彼無殊，齊同不退。何意然者？乃由彌陀因地，世饒王佛所，捨位出家，即起悲智之心，廣弘四十八願。以佛願力：五逆之與十惡，罪滅得生；謗法闡提，迴心皆往。」此釋可謂大明指方立相之肝要。
三、總結
以上三大問題之解決，淨土宗之特質得以浮現出來，有相不礙無相，往生不礙無生，心外不妨心內。如是顯淨土宗既不悖於通途佛法之理，又有自身所獨有的特質。前之曇鸞、道綽在和會中建立淨土宗特質，善導大師則正依經典，立於本位，特顯淨土宗之特質在指方立相，住心取境，如是則完全不與他宗和會，獨顯淨宗之妙。此一「指方立相，住心取境」之特質，正與「淨土一法，本為凡夫」相契相合。正所謂「弘聖道者，以證理為津梁；弘淨土者，以往生為極致。若不爾者，宗義何顯。」宋明以來，一因善導法脈之失傳，二因諸宗之融混齊歸，致使淨土與聖道再次糾纏不清，苦於自立，不得不作大量之會通詮釋，融合之態成為大勢，以致於對淨土有「寓宗」之說。雖名曰「寓宗」，其實亦有雙重意義：一就義理而言，淨土寓於諸宗；二就歸向而言，諸宗寓於淨土。若明瞭淨土宗之特質，則淨土宗自可獨立不倚，而為諸宗所共同歸向矣。
