《往生论》要义
壹、 愿生为宗
《往生论》全称「无量寿经优婆提舍愿生偈」，又称「净土论」，或「无量寿经论」，菩提留支译，收藏於《大正藏》第二十六册。
全论由〈偈颂〉与〈长行〉两部分组成，偈颂总摄经义，长行解释偈颂，以偈颂为主故，题名总称为「偈」。
「无量寿经」是天亲菩萨造论所依据的经典，昙鸾大师释为「净土三经」。
「优婆提舍」是梵语音译，本指佛论议经。天亲菩萨依佛经造论，与佛教相应，入佛法相，也称为「优婆提舍」。此是显明此论之性质与地位。
「愿生」是愿生弥陀净土。
「偈」是佛法之赞美歌，也称「颂」。
题名的意思是：含有无量寿经论文性质的愿生之歌。
「愿生」二字是题眼，显明论之宗旨、目的，反复出现在偈颂与长行中，屡屡强调之。如偈一开始天亲菩萨即表明：
世尊！我一心归命尽十方无碍光如来，愿生安乐国。
接下来说：
我依修多罗，真实功德相，说愿（生）偈总持，与佛教相应。
显明除往生之外无他意。观国土十七种功德毕，又说：
是故愿生彼，阿弥陀佛国。
结论时回向说：
我作论说偈，愿见弥陀佛，普共诸众生，往生安乐国。
总之，本论为天亲菩萨表达自己愿生，并呼唤一切众生与他共同愿生弥陀净土为目的，一切皆围绕此。
贰、偈颂大意
既然名为「愿生偈」，当然是以愿生为宗旨，但不是单调地说愿生，而是以净土三经为依据，理论地、系统地阐明为什麽要愿生，愿生的净土是怎样的净土，愿生的原理、方法及利益等等，以此劝导众生共同往生，所以得名「优婆提舍」。
偈颂共二十四首，总分四重：
第一重，即第一偈：
世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来，愿生安乐国。
天亲菩萨先说明他自己一心愿生弥陀净土。
第二重，即第二偈：
我依修多罗，真实功德相，说愿偈总持，与佛教相应。
天亲菩萨说明他为什麽愿生弥陀净土？是依据净土三经了知彼佛及其净土是真实功德之相，随顺释尊之教敕而愿生。
第三重，即第三至二十三，共二十一偈。说明净土是怎样的真实功德之相，以及如何生起愿生之心，赋予「愿生」以系统之理论。分三方面：
先观察其净土之德有十七种，欣慕其为第一义谛妙境界相而愿生。
再观察彼佛八种功德，了知彼佛不可思议本愿力，愿生称名者皆得往生，速疾成佛；因而一心归命於彼佛之救度而愿生。
再观察菩萨四种功德，这是先往生者拥有的功德，形同自己往生之後的情形，因而乐习而愿生。
国土为往生之处所，佛为往生之强缘，菩萨为往生之示范。观此三种真实功德之相，能生清净愿往生心。
第四重，最後一偈：
我作论说偈，愿见弥陀佛，普共诸众生，往生安乐国。
如是彼佛救度能令遇者无空过，所以不但我自己愿生，并详细说明之，盼望一切众生与我同生。
以图表示：
天亲菩萨根据净土三经释尊之教说，了知弥陀净土是第一义谛妙境界相，以彼佛愿力为强缘，愿往生者皆得往生，速得菩提，因而归命彼佛救度，称念彼佛名号而愿生彼佛净土；并呼唤一切众生共同往生。此即愿偈之大意。
参、《往生论》四要偈
根据昙鸾大师《往生论注》，以愿偈配五念门，并配通常之三分，如图(《往生论注要义》第三页)：
进一步凝练，则成四要偈，如图：
首尾二偈含四念门，中二偈为观察门。本来观察门大分国土、佛、菩萨三种、细别有二十九种功德庄严，根据〈净入愿心章〉之释，此二十九中功德庄严一一摄入於「观彼世界相」之「清净功德」及「观佛本愿力」之「不虚作住持功德」，故以此二偈为要，总摄观察门故。
此四要偈之关系，首一偈是天亲菩萨申明自己归命愿生，次一偈说明所愿生之安乐国是怎样的国土，次一偈说明所归命之佛是怎样的佛，最後一偈回向众生共同往生彼国。
又最初一偈为自利，最後一偈为利他；中二偈担荷前後，正是能够自利利他之所在。然依报摄於正报故，以佛本愿力为根本。也就是天亲菩萨观知彼净土是如此的清净超越、彼佛有如此之本愿力故，而一心归命愿生；亦同时因为佛有如此本愿力故，而普愿众生共同往生，显示出净土门之自利利他皆是佛力。由此可知，「观佛本愿力」一偈正是理解全论的眼目所在。
立足於「佛本愿力」的高度，通览全论，如乘飞机俯视群峰，无有碍障。即如一般视为难行道内容的奢摩他、毗婆舍那等，无一不是依据於佛本愿力而成就。
昙鸾大师撰《往生论注》解释《往生论》，根本上正是依据此偈。如《论注》开宗明义即指此论为易行道之书，是根据此偈「遇无空过者」。解释易行道之所以易在於佛力，是根据「观佛本愿力」。《论注》结论举出弥陀三愿证明众生速得菩提在於弥陀本愿力，是根据此偈说佛本愿力「能令速满足，功德大宝海。」而中间释义时，或说「愿往生者，皆得往生。」或说「但令不诽谤正法，信佛因缘，皆得往生。」或说「十念业成。」或说「不断烦恼得涅盘分。」都是在说明佛本愿力令遇者无空过，皆得往生。而解释观察门二十九种功德庄严时，〈上卷〉释偈颂，一一徵之「佛本何故起此庄严？」此是观佛当初之本愿；〈下卷〉释长行，一一徵之「此云何不思议？」而观之於佛之本愿力。故虽说观二十九种功德，一一皆归宗於观佛之本愿，以及本愿成就之力。
诚然，《往生论》为纯然佛力之教、易行之道。但佛本愿力究竟是如何产生其不虚作住持功德之作用呢？或者说，在理解安心上虽然知道有佛本愿力可靠，落实到个人修持上，究竟怎样才是靠上佛之本愿力？
本偈出现一个关键性的字——遇。若不遇佛本愿力，则空然而过；若遇佛本愿力，则无一空过。遇是交会，当众生心与佛本愿力交会时，即被佛所救，无一遗漏。对此，天亲菩萨个人的答案是「我一心归命尽十方无碍光如来，愿生安乐国。」也就是通过了知彼佛本愿力，产生归命愿生之心而称念彼佛名号，即是「遇」。可知名号正是佛与众生交集之点，如同两物焊接之处，佛本愿力垂现名号，众生心口称念，彼此不离。不仅本偈，所有三严二十九种功德庄严，也皆通过名号与众生发生交集，不然此土秽染众生又如何能够攀缘彼佛净土呢？
肆、 《往生论》枢机
偈言：
我依修多罗，真实功德相，说愿偈总持，与佛教相应。
《论注》释此偈有二重意义：一、成优婆提舍名。二、成上三门，起下二门。
也就是天亲菩萨依此偈宣示本论能成「优婆提舍」之名。又此偈成立礼拜、赞叹、作愿三门，生起观察、回向二门；若无此偈则上三门不能成，下二门无法起。可知此偈贯穿於五念门及全论，如同人身有筋络而连持奔走、门户依枢轴而转动开合。
就此，《论注》「何所依」、「何故依」、「云何依」的「三依释」具有很深的理论意义，但这里我们不妨稍换一个角度来浅显地说明。
天亲菩萨一开章即明示自己一心归命称名愿生，这在天亲菩萨自己当然不需要解释，可是要成为「优婆提舍」之名，必须给出佛经的理由，所以说「我依修多罗，真实功德相。」由此说明，天亲菩萨於无量法门中选择往生净土、於十方净土中独愿西方极乐、一切诸佛中归命弥陀一佛，并不是个人无来由的专爱，而是依据经中佛说，此佛及净土对於我是真实功德之相，故我归命、称名、愿生，「礼拜」、「赞叹」、「作愿」三门於是成立。具体开展其真实功德是如何之相，生起「观察门」。此真实功德之相不仅对於我一人如此，而是对於所有的众生皆平等如此，所谓「遇无空过者」，因此我作论说偈，诚然一切众生与我共同往生，即是「回向门」。
如上，从教门来说，五念门皆依「真实功德相」一句而成立；又从行门来说，五念门亦因此一句而成就，因彼佛真实功德而成就行者真实功德故。且从语便，而说成上三门、起下二门；实则由彼佛真实功德，通起五门之行，通成五门之德。
伍、 三严之妙相
所谓「真实功德相」，展开则成为净土之三严二十九种，即国土庄严十七种，佛庄严八种，菩萨庄严四种。国土庄严名器世间清净，佛八德、菩萨四德名众生世间清净。又国土名依报，佛、菩萨名正报，以佛为主，菩萨为伴。
国土庄严之十七种中，初之「清净功德」、「量功德」、「性功德」是显其「体」；从「形相功德」到「雨功德」之六种功德是说其「相」；从「光明功德」到「一切所求满足功德」之八种功德是明其用。
国土之三种体功德之中，最初之清净功德总摄全体，是故〈净入愿心章〉以此二十九种全体摄入一法句，一法句即是清净句；此清净开展为器世间与众生世间两种，器世间含摄国土之十七种，众生世间含摄佛八德、菩萨四德，是故皆总摄於冠头「观彼世界相，胜过三界道」之「清净功德」。
佛八德之中，座、身业、口业、心业功德，直接属於佛；大众、上首、主功德是以众显佛；最後不虚作住持功德是显佛力之功用。此不虚作住持功德更与上之清净功德之智德相对，总摄二十九种之所有用德。依〈净入愿心章〉，三严二十九种当体总摄於「愿心庄严」，此愿心乃是偈颂之「观佛本愿力」之本愿，不虚作住持功德之中总摄三严。
是故三严之德总摄於清净功德之「智德」，与不虚作住持功德之「悲德」，此二德成为智慧之体与慈悲之用，自利利他之二德。《论注》释「真实功德相」之「真实」为「不颠倒」、「不虚伪」，又以如来是「实相身」、「为物身」，也是本於以「清净功德」与「不虚作住持功德」总摄三严之德。
菩萨四德与佛八德相对，显出伴德；初二偈说明行相，後二偈说明行事。
在此三严二十九中之净土庄严，从体德上来说总摄於清净功德，依正主伴当体皆是真如实相之展现，此境界《论》说为「莲花藏世界」、「第一义谛妙境界相」、「真实智慧无为法身」，後来善导大师说为「涅盘界」、「报土」。
又，在用德上摄为不虚作之本愿力，昙鸾大师《赞阿弥陀佛偈》说：
妙土广大超数限，自然七宝所合成；
佛本愿力庄严起，稽首清净大摄受。
善导大师说：
观彼弥陀极乐界，广大宽平众宝成；
四十八愿庄严起，超诸佛刹最为精。
体用二德具摄於名号，所以《赞阿弥陀佛偈》赞叹净土三严之冠头举出「南无阿弥陀佛」，善导大师由「阿弥陀佛」开出人法、依正。由此实相身（清净功德）、为物身（不虚作功德），皆是一名号之德用。
由此可以看出，彼佛净土依正一切功德收於三严二十九种、三严二十九种收於「清净」及「不虚作」体用二德、「清净」及「不虚作」体用二德收入名号之教理体系。
图：
陆、 偈颂与长行之比较
偈颂总摄经义，长行解释偈颂，偈颂与长行是能释与所释的关系。一般能释对於所释如同浓缩品的稀释放大，但本论之偈颂与长行并非简单如此，而是各有性格、各有侧重、互相交织，成为一体。
这大致说来，偈颂是表达一心愿生之「愿」，长行是开示五念门行之「行」；偈颂重在自督，长行重在教他。
总共二十四行愿偈之核心在第一偈，天亲菩萨说明他自己「一心愿生」，此後的内容皆是此一偈的展开，说明为何愿生，并将此愿生扩展於众生。所以正如「愿生偈」的题目所标示的，这正是天亲菩萨发自内心的喜悦而纯然的愿生净土之歌。同时如《论注》所明，偈颂固然在说明一心之「愿」，但其理论结构却是含着长行所开示的五念门之「行」，是愿行具足之愿，不过毕竟以是「愿」的面目表现。《论注》引经说明「愿往生者，皆得往生。」说的正是这种具行的愿，可知天亲菩萨所说「我一心归命尽十方无碍光如来，愿生安乐国。」本身即为愿行具足、因果圆满，而没有欠缺的。由此，善导大师解释「南无阿弥陀佛」六字时，说到「南无者即是归命，亦是发愿回向之义；阿弥陀佛者即是其行。以斯义故，必得往生。」意义完全一致。那麽此後二十三行偈之意义又何在呢？一是由此「一心愿生」而必然地引发对所愿生之国、所归命之佛的尽情歌赞，再者预存教示众生与其同生之意，留待长行展开。
如果天亲菩萨只是自我表达愿生，则即使再怎样地具足「行」的内涵，但以幽微难解故，众生也难以得到利益。接下来的长行负有教示众生如何同发此愿、同生净土之责故，故解释偈颂则详细展开为五念门行，但此行毫无疑问也是愿行具足之行，如第一礼拜门即表明「为生彼国意故」，不过长行仍然是侧重「行」的表达。至於如何由五念行而起一心之愿，长行则说为「云何观？云何生信心？」，详细我们留待下面讨论。
柒、 一心之意义
《往生论》对心的表述极其丰富，偈颂说「一心」，长行则说「信心」、「柔软心」、「大悲心」、「远离我心」、「远离无安众生心」、「远离供养恭敬自身心」、「无染清净心」、「安清净心」、「乐清净心」、「妙乐胜真心」、「智慧心」、「方便心」、「无障心」、「胜真心」等等。
虽然有这种种的说相，看起来很繁复，但只要关注到长行是在解释偈颂，又偈颂为天亲菩萨表达自我之心行，而长行乃是教示众生与其同行，则长行所说之种种心不过是偈颂「一心」之展现，为「一心」从不同的侧面、不同的立场之「转名」，也就是此一心转而称为种种心。因为一心毕竟过於简略，其丰富广大之内涵需要呈示，以令众生了解而依行。兹从体、相、用三方面说明之。
既说一心，心不孤起，一心依何为体？依佛名号为体。偈说「一心归命尽十方无碍光如来」，「一心」为能归，「尽十方无碍光如来」是所归，能归以所归为本质故。《论注》言「以佛名号为经（净土三经）体」，天亲菩萨既依修多罗（三经）真实功德相（佛名）而发心，能所一体故，其心全然一句佛名，故以佛名为体。
既依佛名为体，佛名是何趣向？为何目的而示现？为令众生往生彼国故。偈说「愿生安乐国」。
故知一心依佛名号为体，此是性体，亦即一心之本质；又以愿生为体，此是宗体，亦即一心之归趣。如《观经疏》说「一心回愿往生净土为体」。
佛名为体、愿生为趣之一心是何等相？有二种相，一者自利，二者利他。就自利说为「信心」，就利他说为「大悲心」。此大悲心遮诠为三种远离心，略为无障心；表诠即三种清净心，略为妙乐胜真心。自利利他，决定往生无疑悔故，怜 愍一切众生故，说为「柔软心」。
既言自利利他，有何力用？达何功效？由此一心起五念门行，复因一心五念证五功德果乃至一菩提果。
如何一心能起五念？一心以佛名号为体故，名号本具五念门行，因之一心能起五念。佛名为万德之所归，能起人归命，是礼拜门；弥陀万德洪名，诸佛之所称赞，即赞叹门；为欲众生往生所成就之名号故，具作愿门；总含依正主伴佛、菩萨、国土三严一切功德故，具观察门；摄取十方众生无所遗故，具回向门。所归佛名具五念故，能归一心也具五念，能所一体故。
故知一心、愿生心、信心、柔软心、大悲心、无障心、胜真心，皆同一体性（名号）之不同说示，此心即是净土门他力大菩提心，能起五念行，速证菩提果。
表示如下：
捌、长行略解
〈长行〉以五念门解释〈偈颂〉所含之义理，修五念门行，得往生净土五功德果，并进而得菩提一果。
《论注》分长行为十章。如图：
第一章愿偈大意。文云：
此愿偈明何意？示现观彼安乐世界，见阿弥陀佛，愿生彼国故。
先总的说明二十四行偈颂之大意，在於「观见愿生」。「观彼安乐世界」是依偈颂「观彼世界相」，「见阿弥陀佛」是依偈颂「观佛本愿力」、「愿见弥陀佛」，「愿生」含自己愿生及共众生愿生。由观见彼世界清净、彼佛本愿力不可思议，而愿自他往生。
第二章起观生信。观为发起、开端，故说「起观」，信心从观而生，故说「生信」。起观是为了生信，起观就能够生信，所以说「起观生信」。文云：
云何观？云何生信心？若善男子、善女人，修五念门行成就，毕竟得生安乐国土，见彼阿弥陀佛。何等五念门：一者礼拜门，二者赞叹门，三者作愿门，四者观察门，五者回向门。……
此章承接上章而来。既然说观见愿生，那麽怎样观？又怎样通过观而生起愿生必生的信心？
然而回答的时候，却举出五念门，这是因为由观察一门必然生起余四门故。
第三章观行体相。
此是承接前章「云何观」而来。五念门行中，别说观察门一行，称「观行」；然而对於能观的方法丝毫不说，只是专门详说所观之境，也就是所观之「体」与「相」。体者，器与众生二体；相者，二十九种庄严相。此体相不过开合不同。若依「体相用」而论者，体者如来功德，相者如来一实功德显说为二十九种庄严相，用者如来自利利他。如 《论》说：
示现如来自身利益大功德力成就，利益他功德成就。
示现如来自利利他功德庄严次第成就。
第四章净入愿心
如上所观二十九种功德庄严，随顺法性，通体清净，总摄入法藏菩萨之「愿心庄严」，因净故果净，显明如来愿力为根本。此章为上章之总结提示，共同解说观察门。
第五章善巧摄化。
从此至第八章共四章解说回向门。五念门中，礼拜、赞叹、作愿三门皆只在第二章「出五念门」时简略解释，而观察、回向二门特别予以详细解说。这是因为观察门重在信解，依之而起余各门之行故；回向门为建立净土大乘法门菩提心之基础故，皆有赋予理论之必要，详加解说。礼拜、赞叹、作愿三门侧重在行，本身即简明故。
菩萨修行，心游空慧而起大悲，广行六波罗蜜，以己功德回施一切众生共向佛道。然而这是难行道，於凡夫众生非为巧便。今只需修五念门行，作愿摄取一切众生共同生彼安乐佛国，以佛力故，称为巧方便。以回向利他故，改前「善男子、善女人」称为「菩萨」。文云：
何者菩萨巧方便回向？菩萨巧方便回向者：谓说礼拜等五种修行，所集一切功德善根，不求自身住持之乐，欲拔一切众生苦故，作愿摄取一切众生共同生彼安乐佛国。是名菩萨巧方便回向成就。
《论注》释：「彼佛国即是毕竟成佛道路，无上方便也。」愿往生者皆得往生，往生者皆速成佛故，善巧摄化无过於自己愿生、劝他愿生。
第六章离菩提障。
既依佛力巧方便回向成就，自然远离三种菩提门相违法。
第七章顺菩提门。
既然远离三种菩提门相违法，自然得三种顺菩提门法满足。
第八章名义摄对。
将前二章所说种种心加以总结提炼为「慈悲心、方便心、无障心、胜真心」，使更加简明。
第九章愿事成就。
说明四种心、五念门行能生清净佛国土，所愿之事达成。
第十章利行满足。
说明修五念门行，往生净土得五功德果，进而得菩提之一果，自利利他之行德满足。
长行十章之结构，第一章是总纲，说明愿偈之大意在於「观见愿生」。特别就「示现」二字，其意为教示、显现，而贯下三句，即示现观彼安乐世界、示现见阿弥陀佛、示现愿生彼国。那麽是如何示现的呢，由第二章问起并简略回答，第三章以下予以详释。故第二章为成上起下。第三章至第十章为第一章之详细展开。第三、四章是呼应第二「起观生信章」之「云何观」，明「起观」。其中第三章为第一章「示现观彼安乐世界」一句之展开，第四章为第一章「见阿弥陀佛」一句之展开。第五至第十章是呼应「云何生信心」，明「生信」，也是对第一章「愿生彼国」一句之展开；其中第五至第九章为因，第十章为果。
玖、 五念门之次序及观察门之意义
五念门即：一、礼拜门。二、赞叹门。三、作愿门。四、观察门。五、回向门。观察门列为第四，〈长行〉解释说：
云何观察？智慧观察。正念观彼，欲如实修行毗婆舍那故。
就此不免疑问：
一、关於观察门之位次。
〈长行〉第一章「愿偈大意」说：
此愿偈明何义？示现观彼安乐世界，见阿弥陀佛，愿生彼国故。
第二章「起观生信」说：
云何观？云何生信心？
皆显明以观察门为首，由观察而生归命愿生之信心。但五念门中观察门列为第四，在作愿门之後，这是什麽原因？
这是因为观察本身有信前与信後的不同，信前起观能够生信，信後修观能增法喜法乐。《论》说「受用种种法味乐。」《论注》言：「种种法味乐者，毗婆舍那中，有观佛国土清净味、摄受众生大乘味、毕竟住持不虚作味、类事起行愿取佛土味。」
天亲菩萨於偈颂一开始即表达自己归命愿生的信仰，所说之观乃是信後之观，五念门采取由表及里、由粗至精、由自及他的次序，先说身业归命礼拜门，次说口业称名赞叹门，再说意业作愿门，再说智业观察门，最後方便智业回向门。同时由於信仰的一体性，每一门自含五门之意义，不过为了表达方便分说而已。
而在「愿偈大意」及「起观生信」章中，是为了显明五门生起之最初次第，故以观察为首，因观察国土、佛、菩萨真实功德而发起归命愿生之心，又由此愿心意业发动身口二业之礼拜、赞叹，最後由己身扩及到其他众生。五门的次第为：一、观察门。二、作愿门。三、礼拜门。四、赞叹门。五、回向门。
後来善导大师《观经疏》「深心」释中立五正行，便是依行业本身的性质与功用顺次展开，首置「读诵」，由读诵而起「观察」，由观察信解而「礼拜」、「称名」、「赞叹供养」。可以看出是依据天亲菩萨的五念门有所增减。第一读诵正行，相当於论中「我依修多罗」一句。分赞叹门为「称名」及「赞叹供养」二种正行；这是为了突出称名，强调「顺彼佛愿」之「如实修行相应」。减略作愿门、回向门，将之摄於「回向发愿心」当中。
图表（五念门与五正行之比较）
二、既说「智慧观察」，又说「如实修行毗婆舍那」，闻思修三慧中当属修慧，然而这对一般人而言是难行道，何以易行道的教典会出现如此难行的内容？
这是因为净土法门广大，等摄一切上中下根之故。龙树菩萨《易行品》侧重在说明其接引下根之易行，天亲菩萨则说明了三根普被，上根也在其中。观察通於闻思修三慧，上根者不妨三慧齐修，中下根人则以闻思为主。
虽通三慧，重在闻思。所以《论》中只是详说所观之境而丝毫没有说到能观的方法。又所观二十九种功德庄严当中，很多都是闻思信解的内容，特别总摄二十九种功德庄严之「清净功德」与「不虚作住持功德」，所言「观彼世界相」、「观佛本愿力」皆特别标明「观」字，也都属於闻思信解的内容。如是观察，即是观知、观解，以听闻如此不可思议清净庄严功德，而思慕欣求、仰投归命，即称为「观」。这是任谁都能做到的。
《论注》在解释观察三严二十九种功德时，也都是从闻思信解方面入手，偶尔附带说到「若欲观座，当依《观无量寿经》」等。善导大师疏释《观经》之「观」也是通於三慧而重在闻思。如言：「决定深信释迦佛说此《观经》三福九品、定散二善，证赞彼佛依正二报，使人欣慕。」「此经定散文中，唯标专念弥陀名号得生。」这些与《往生论》观察门的意趣皆是一致。
问：观知、观解之「观」，与闻其名号的「闻」，有什麽不同？
答：从名号功德、念佛三昧一边说为「闻」，而从二十九种庄严、观佛三昧一边说为「观」。然而二十九种庄严，全体是一句名号；而所谓的「闻其名号」，也是听闻名号所具含佛、菩萨、净土广大庄严功德之自利利他，由此发起信心。所以二者相同。这样就不难理解为何《观经》说十六观，最後却结归於念佛。盖所谓的观，不过是成就「闻其名号」而已。如同旅游业者介绍某地美好风光以吸引游客，一边口头宣讲，一边展示图片，对受众来说，观也是闻，闻也是观，并非全然分开。听闻净土之庄严、名号之功德，心中随分浮现其境、信受不疑，约义为闻，约境是观。
问：散心闻思的观是不是如实修行毗婆舍那？
答：虽是散心，但因为所观物件真实不虚故，得成毗婆舍那如实修行。
壹拾、 回向门与菩提心
菩提心为大乘佛法之根本，净土法门自然也不离菩提心，但以净土法门普遍摄受的下根众生，要靠自力发起普度一切众生共成佛道的大菩提心显然不切实际。难发易退故，龙树菩萨已先指明弥陀本愿称名、易行疾至不退的易行道。那麽做为易行道的净土法门，其菩提心的内容又是如何呢？《易行品》并没有说明，如今天亲菩萨在《往生论》长行解释回向门时，作出了具体的规范，以「修五念门行，作愿摄取一切众生共同生彼安乐佛国」，即是净土门之菩提心、菩萨行。因为「巧方便回向」、「离菩提障」、「顺菩提门」，成就「智慧心、方便心、无障心、胜真心，能生清净佛国土。」
只需修五念门行，不必修艰难的六度万行，是行方便；只需发愿生净土，不必历劫在秽土度众生，是愿方便。又自愿生净土，是自行方便；愿他生净土，是化他方便。依佛愿力，愿生定得往生，往生速疾成佛，是究竟方便。
下根众生，若依自力杂毒杂善，不具巧方便、不成回向、有菩提障、违菩提门，菩提心不能成就。今依佛力故，得成巧方便回向、离菩提障、顺菩提门，成就智慧心、胜真心，能生净土，速疾成佛。
虽说「修五念门行，作愿摄取一切众生共同生彼安乐佛国」，推根归本是因为阿弥陀佛因地已发愿救度十方众生、果上已成就摄取一切念佛众生往生彼国之愿力，行者不过因顺佛愿力故，自利利他，故成巧方便回向。如同大船已成，只需呼人同乘大船、共渡彼岸。
净土门他力菩提心义，依《往生论》「巧方便回向」而确立。
壹拾壹、 赞叹门与称名
论言：
云何赞叹？口业赞叹：称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。
问：既是称名，何故不说称名门，而说赞叹门？
答：一、为显弥陀万德成名，名即万德，称名即是称德，故说赞叹。二、为简别称名之如实、不如实，如实称名即成赞叹，不如实称名不成赞叹。论所说称名为如实称名，故说赞叹。
问：如何是如实修行相应称名？
答：「如彼如来光明智相」、「如彼名义」之称名，就是如实修行相应称名。如实者，如名号本来所具真实之德，无有损减。
问：彼如来光明智是何等相？彼如来名是何义？
答：《论注》说彼佛光明能破一切无明，能满一切志愿；彼佛名号是实相身、为物身。善导大师综合《阿弥陀经》及《观经》言：「彼佛光明无量，照十方国无所障碍，唯观念佛众生摄取不舍。」是彼如来光明智之相。称名而信知被彼佛光明摄取不舍，是如实修行相应。
善导大师又解释第十八愿及其成就文说：「众生称念，必得往生。」称名而知必得往生，是如实修行相应。
如实修行，本来是极乐世界诸大菩萨所行境界，如《论注》解：「体如而行，即是不行；不行而行，名如实修行。」以凡夫身，称名之外虽修任何妙行皆是有为造作，非如实修行。称名之所以能成如实修行相应，是因为名号本身即是真如本体，《论注》所谓「实相身」。如彼名义称名，即是「体如而行」。名号是阿弥陀佛万德所成，丝毫非凡夫造作，所以说「即是不行」；同时弥陀佛名是「为物身」（为了利益众生所成），称名能获弥陀万德，所以「不行而行」。如此「名如实修行」。
壹拾贰、五念门之中心
就五念门，或说上根者修止观为中心，下根者以称名为中心，但终归还是以称名为中心。这就如同《观经》以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗，但终究是归於念佛三昧。试明如下。
五念门之最後回向门是将余门所修之德回向众生故，别无自体，摄於前四门；又最初礼拜门为表达信仰之意识，如《论》言「为生彼国意故」，故非正修。故虽五门，言其正行之体唯是赞叹、作愿、观察三门，故《论》长行释此三门一一说「如实修行」。
就赞叹、作愿、观察三门，赞叹门是称名，作愿门是一心愿生净土，观察门是观察佛、菩萨、国土三种庄严功德。
以称名为「如实修行」，此一如实修行义含两种：如实修行奢摩他（止）、如实修行毗婆舍那（观）。欲如实修行奢摩他，须作愿往生彼国，即是作愿门；欲如实修行毗婆舍那，须智慧观察彼国三种庄严功德，即是观察门。故知赞叹门为总，作愿、观察为从总门中别开之子门。
若不愿生，不成如实赞叹，如实赞叹必愿生故，开作愿门；若缺观察，不知所赞真实功德相故，无由愿生，故开观察门。
名号本身能止一切恶故，是体具之止；名号本身具含国土、佛、菩萨三严功德，是体具之观。名号体具止观故，以称名为本，作愿、观察为称名之体具——自体法尔具备之德目。称名本来为愿生故，念念称名即具作愿行；愿生必欣净土之庄严故，念念即具观察行。
由观察而愿生，由愿生而称名，故以称名为所归；由称名而满其所愿，得生向所观察之庄严净土，故以称名为全功。
壹拾三、五因与五果
与五念相对，最後〈利行满足章〉举出五果门：
1. 近门：往生净土即接近阿耨菩提果之意。
2. 入大会众门：既入净土即是入如来大会众之数。
3. 宅门：已入大会众之数，心得寂静，犹如归家安住，譬喻止观之行成就之相。
4. 屋门：既入宅内，如同在此屋宇之内饮食，爱乐净土之庄严。
5. 园林游戏地门：往生净土，证阿耨菩提之果，观察一切苦恼众生，而回入生死园、烦恼林中，示现种种应化身，以教化众生为自己之娱乐，犹如在园林中游戏。譬喻净土菩萨救度众生之事。
前四门是自利之德，第五门是利他之德。虽说五果之功德渐次成就，然而这是一时的施设，原因是依五因之二利圆成而入净土，其所约对之五果不可能有渐成之理故。是故五果并不是对五念，乃是为了显明五念因之力用，将往生成佛之一果分为五种来示现而已。
特别将最後之结论：
菩萨如是修五门行，自利利他，速得成就阿耨多罗三藐三菩提故。
与不虚作住功德之偈：
观佛本愿力，遇无空过者，能令速满足，功德大宝海。
二者比对，更对照〈净入愿心章〉：
三种成就，愿心庄严。应知。略说入一法句故。一法句者谓清净句。清净句者，谓真实智慧无为法身。
可知彼佛净土乃是往生即成佛之境界，以一法故、清净故、真实智慧无为法身故；国土十七种德全体是佛境界，菩萨四德亦全体是佛德之流现，以成佛而示现为菩萨度生之事。其成佛之因虽说为五念门，推根归本在於佛之本愿力。《论注》举出第十八愿「称名往生」、第十一愿「往生成佛」、第二十二愿「成佛度生」说明之。
壹拾肆、《往生论》与净土三经
《往生论》三次提到「无量寿经（修多罗）」：
一、 题名「无量寿经优婆提舍愿生偈」。
二、 偈颂毕，言「无量寿修多罗章句，我以偈颂总说竟。」
三、 论终言「无量寿修多罗优婆提舍愿生偈，略解义竟。」
此「无量寿经」昙鸾大师解释为「净土三经」，即：
一、 王舍城所说无量寿经——无量寿经
二、 观无量寿经——观经
三、 舍卫国所说无量寿经——阿弥陀经
故《往生论》称为「三部通申论」，历代三经释家皆以此论为指导；三经当中主要是依据大经，特别是依第十八愿为核心。
从愿文「至心」开出礼拜门，龙树菩萨《十二礼》言「南无至心归命礼西方阿弥陀佛」；依「信乐」开出观察门，《论》言：「云何观？云何生信心。」《论注》明「起观生信」。依「欲生我国」开出作愿门，因阿弥陀佛因地发愿欲众生往生彼国故，方有今日行者愿生，《论注》言「愿生有宗」。依「乃至十念」开出赞叹门，顺彼佛愿之称名为如实修行故。依「十方众生」开出「回向门」，因弥陀已发愿救度十方众生故，今日行者回向众生共同愿生彼国，称为「巧方便回向」。
特别就观察门，总摄三严二十九种归入不虚作住持功德之愿心庄严，其核心是依《大经》第十八愿；由观察而生归命愿生之信心，落实於称名一行，其摄化是依《观经》由观佛入念佛；先观国土德，再观佛德，再观菩萨德，其次第乃是依《阿弥陀经》，先示往生之处所，再示往生之强缘，再示生後之得益。
又就偈颂之核心，亦即第一行偈天亲菩萨之自督，乃是依据於三经之结经的《阿弥陀经》，显明「一心称名」为五念门行之归宗的绝对价值；对照「观佛本愿力」一偈，则後来善导大师依之开创净土宗之根本思想——「本愿称名」，早於此《论》见其端倪。这对净土行人皆是难得的启示。
壹拾伍、《往生论》与《易行品》
在净土教理史上，天亲菩萨《往生论》为龙树菩萨《易行品》之连续，但更为鲜明、更为系统。
单从题名可见两部教着特色不同之一斑。一标显「易行」为旗帜，明大乘菩萨道此土现生入不退转地有难有易，应当舍难取易，归入弥陀本愿称名，进而求生弥陀净土；一直明「愿生」为宗旨，示一心归命，起五念行门，毕竟得生。也就是《易行品》采取的是含蓄的方式，做渐进式引导；而《往生论》（愿生偈）则是直露无遮地宣示净土门的本旨。至於二者的本质，完全一致，不论「易行」还是「愿生」，都以「弥陀本愿称名」为教体。
又从行法上，龙树菩萨本愿取意文简单列明「念我」、「称名」、「自归」，没有做详细的解释。天亲菩萨在《往生论》则将之系统展开为五念门行，并赋予种种理论。
由本愿取意文之「念我」开出观察门，「称名」开出赞叹门，「自归」开出作愿门；又由赞弥陀偈往往说「稽首礼」、「归命礼」而开出礼拜门，由最後之回向偈开出回向门。
何以得知从「念我」开出观察门？此「念我」龙树菩萨自己解释说：
人能念是佛 无量力功德 即时入必定 是故我常念
天亲菩萨以「佛本愿力」解读「无量力」，以国土功德、佛功德、菩萨功德之「三严二十九种」解读「无量功德」。龙树菩萨也说「阿弥陀佛本愿如是」，〈弥陀章〉赞偈也开此无量功德为佛德、众生德、国土德。又龙树菩萨以「无量力」与「无量功德」是一体不分之物，合为一处「无量力功德」；天亲菩萨也以三严二十九种功德为「愿心庄严」，而归入不虚作住持功德之佛本愿力。二者全然一致。
《论》将赞叹门、观察门、作愿门一一释为「如实修行相应」，这是承顺并进一步显明龙树菩萨本愿取意文「阿弥陀佛本愿如是」的「念我、称名、自归」之故。
再取全《论》对比龙树菩萨本愿取意文之教、行、果三法关系，可知：偈颂是「教」，主要在敷演弥陀本愿教理，建立「弥陀本愿力，为真实功德」之理论，相当於龙树菩萨「阿弥陀佛本愿如是」一句之展开；长行开五念门是「行」，相当於「念我称名自归」之展开；五功德果及一菩提果是「果」，相当於「即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提」之展开。
如上可知，一部《往生论》为龙树菩萨本愿取意文的展开，根本精神完全一致，表述方法有所不同。
一、在体裁上，《易行品》为龙树菩萨论一般大乘修行十地阶位之《十住论》中所夹带之一品，《往生论》为天亲菩萨为显明净土宗旨单独所造之论，可见龙树菩萨时代之净土教法在整个大乘佛法中仍呈含蓄之貌，经由天亲菩萨而现显独立的形态。
二、在切入上，龙树菩萨是就一般大乘佛法此土之修行，如何达至不退转为目标，而展开弥陀净土之教说；天亲菩萨则直接就往生弥陀净土为目标展开议论，《往生论》开章即言：
世尊我一心 归命尽十方 无碍光如来 愿生安乐国
龙树菩萨是采取迂回导引的方式，而天亲菩萨则采取开门见山的方式。
三、在依据上，《易行品》简要提出「阿弥陀佛本愿」，更无余言；《往生论》於标题先出「无量寿经」名，又於偈中宣明「我依修多罗 真实功德相」等，即是以净土三经为大背景加以广泛开演。
四、在形式上，《易行品》采用单点、直线式的表达，单点即「本愿」，直线即「念佛——成佛」，也即本愿称名为因，不退成佛为果；《往生论》则将此本愿核心教理予以系统理论化，将念佛成佛之直线扩展为结构性，即修五念门为因，得五功德果，最後得一菩提果。
五、在教相上，《易行品》比较通途法门之难行，侧重说明弥陀净土法门之易行，开出下劣凡夫得救之道；《往生论》则进一步说明此易行并非仅仅为下劣凡夫所设，其中含有大乘菩萨道之丰富内涵，即使高级菩萨也不出其外。也就是说《易行品》侧重在说明净土法门之「易」，而《往生论》在易的基础上，显现法门「胜」的一方面。
当然《易行品》之易，同时也是胜，即仅以称名之易行，现生速得不退菩提之果，岂非殊胜；而《往生论》之胜，同时也是易，即本来属菩萨之胜行、胜果，凡夫五念行也可得之，岂非容易。易且胜，胜且易，为何？因为本愿称名。
六、在化导上，《易行品》为从一般大乘佛法中，剥离出净土法门，尚处於一种消极自立的状态；《往生论》更进一步，导一般圣道修行归入净土法门，呈现出积极立人的趋向。
以上可知，天亲菩萨完成了净土法门从夹带到独立，从迂回到直接，从消极到积极，从自立到立人，从本愿一点到净土三经，从单一性称名到结构性五念，从下济劣等凡夫到上包高级菩萨之伟大功绩。经由龙树、天亲二菩萨，弥陀净土法门遂以纯澈而完整的姿态跻身於印度大乘佛教之大舞台，如同璀璨之星，万人共仰。