第十八愿善导释（十一）
今天晚上，我们继续研讨「第十八愿善导释」。请大家看「补充讲义」第二页：
（补充讲义）
故大师《观经疏》「定善义」（善全二○六页）言：「如《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。又如《弥陀经》中，一日七日专念弥陀名号得生；又十方恒沙诸佛证诚不虚也。又此《经》定散文中，唯标专念名号得生。」
这是善导大师引用正依经典，也就是净土三部经──《无量寿经》、《弥陀经》、《观经》的宗旨，来显明第十八愿所说的「乃至十念」的涵意。
由这三段法语显示，第十八愿的「乃至十念」的意涵是什麽呢？就是「专念弥陀名号」。三经的宗旨是一致的，如有不同，那三经就互相矛盾了。那一致的宗旨是什麽？就是「专念弥陀名号，必得往生弥陀净土」。所以，整个净土宗在说什麽？就在说「专念弥陀佛名，必定往生弥陀净土」，归宗结顶就是在说这一句话、在显明这个道理。
首先，「《无量寿经》四十八愿」这八个字，在显示上下两卷的《无量寿经》就是四十八愿，为什麽这样说呢？因为阿弥陀佛因地的本愿和果地的成就是不相分开的，有因必有果，果从因生；而且阿弥陀佛的佛国已经圆满成就，因此善导大师就总指《无量寿经》一经名为「四十八愿」，而四十八愿之中，显明往生的正因是唯有称名。所以，在这里就说「唯明专念弥陀名号得生」，亦即《无量寿经》所要阐述的宗旨就是「名号」，也就是「称名念佛」。简而言之，这句名号──「称名念佛」，是贯串整部《无量寿经》上下两卷的，譬如第十八愿就说：
十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念。
下卷之初的第十八愿成就文就说：
诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念。
所以第十八愿的「乃至十念」、成就文的「乃至一念」都是在显明这一句六字「南无阿弥陀佛」的万德洪名，都在显明十方众生只要专一称念这句弥陀洪名，就必定往生极乐世界。所以说：
诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，
至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转。
同时，下卷最後的「流通分」，释迦牟尼佛也特别付嘱弥勒菩萨说：
其有得闻，彼佛名号，欢喜踊跃，乃至一念，
当知此人，为得大利，则是具足，无上功德。
显明专念这一句弥陀佛名，就已经获得大利。所谓「大利」，就是《无量寿经》一开头所说的「惠以真实之利」的「真实之利」。我们应知，宇宙当中只有成佛才是真实之利，还没到成佛，就还是在方便之中，因此，唯有成佛才是真实之利，才是无上的功德。所以，〈流通文〉就说：「为得大利，则是具足无上功德」，「大利」就是无上功德、就是真实之利。即使在「三辈段」中，虽然有三辈，身分各有不同，但是三辈都是要「一向专念无量寿佛」。所以善导大师在《观念法门》解释《无量寿经》「三辈段」之经文说：
佛说一切众生，根性不同，有上中下；
随其根性，佛皆劝专念无量寿佛名；
其人命欲终时，佛与圣众，自来迎接，尽得往生。
这就显示这句名号贯串整部《无量寿经》。显示《无量寿经》归宗结顶是在说专称这一句弥陀佛名才是往生的正因、正业、正定业。
有关善导大师引用三部经的这三段法语，在《第十八愿讲话》381页的地方也有解释，也可参考，我来念一遍：
如《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。
《无量寿经》在讲什麽呢？在讲四十八大愿。由於有四十八大愿，才有极乐世界、才有阿弥陀佛、才有我们的往生。往生净土之因、往生净土之果，都在四十八愿当中。《无量寿经》分为上下两卷，从头到尾都是在说明四十八愿的因因果果。
而四十八愿，愿虽然有四十八，可是，它的目标、它的目的在哪里呢？善导大师斩钉截铁地说：「唯明专念弥陀名号得生！」这是很惊天动地的一段法语。佛愿有四十八，怎麽说唯独显明念佛呢？那其他呢？
这个「唯」，所谓「唯此一真实，无二亦无三」。
「唯」在唯识中有三种含义：一、「简持义」。二、「决定义」。三、「显胜义」。
「简持」就是把其他的舍掉，独取当中的核心。「决定」就是这个是决定性的、必然性的，不是不定的，不是或然的。「显胜」则是把其他的通通隐蔽，唯独显现其中核心的殊胜。所以，「唯」有这三种含义。
在四十八愿当中，乃至在整部《无量寿经》当中，除了说念佛以外，也谈到诸行来迎、也谈到三辈功行，可是，诸行来迎的目的，是要导归念佛必生；三辈功行虽然也各有不同，但每一辈每一辈都谈到「一向专念无量寿佛」，尤其是第十八愿的成就文说：
诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，
至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转。
乃至命终，一念念佛、愿生极乐，当下就往生，就住於不退转的果位，岂不是念佛很殊胜、超越一切、当生成就！
又，释迦牟尼佛「付嘱文」（释迦牟尼佛交待弥勒菩萨将这个法门传持下去的经文叫做「付嘱文」）就说：
其有得闻，彼佛名号，欢喜踊跃，乃至一念，
当知此人，为得大利，则是具足，无上功德。
欢喜踊跃称佛名号，就能够得到大利。所谓「大利」，就是「具足无上功德」。在《无量寿经》当中，只有说念佛能够「即得往生、住不退转」，念佛能得「大利」、「具足无上功德」，而没有说其他的行门能获致如此殊胜的结果。
所以，由这些经文，就可以看出四十八愿，愿愿都在导归专念弥陀名号，虽然有诸行往生、有三辈行门的不同，但唯一要导归的、唯一要显明的，就是念佛，所以加一个「唯明」。
又如《弥陀经》中，一日七日，专念弥陀名号得生。
如果就《阿弥陀经》来讲，善导大师就没加「唯」这个字，因为在《阿弥陀经》里，只说「执持名号」，亦即只有阐释「本愿称名」，不说三学六度万行，没有掺杂其他法门，所以，它很清楚，就是一日七日专念弥陀名号。所谓「一日七日」，并非只是一日、只是七日，它的涵义是「上尽一形，下至七日、一日、一时、十念、五念、一念」，也就是愿生极乐，从今之後就专念弥陀名号，不夹杂、不间断。所谓「平生之机，上尽一形；临终之机，下至一念」。
所以，《阿弥陀经》也是在说专一念佛，必得往生。
又十方恒沙诸佛，证诚不虚也。
念佛往生者，为诸佛所证诚、赞叹、护念。也就是《阿弥陀经》之中，释迦牟尼佛说明只要专念弥陀名号就必定得到两种果报：一种是「其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前」，另一种是「是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土」。当说明这些利益的当下，十方恒沙无量无数的诸佛，立即主动地从祂们的世界不约而同、异口同声地欢喜、赞叹、证明：「释迦牟尼佛所说的是真实的，不是虚假的，你们要相信勿疑。」可知，只要愿生、称名，就受十方诸佛的证诚，证明不会虚假、必定往生；也可以看出，释迦牟尼佛弘扬阿弥陀佛的念佛往生，十方诸佛也同样在弘扬阿弥陀佛的念佛往生，佛佛相同，佛佛互相称赞、互相证明，而且也以弘扬这个法门为祂们的出世本怀。
又此《经》定散文中，唯标专念名号得生。
这段文是在解释《观无量寿经》。《观无量寿经》「显义」是在谈定善跟散善，「隐义」是在谈执持名号，所以善导大师就说：此经（「此经」就是《观无量寿经》）定善、散善的经文中，都只在标出专念名号必定往生。
定善文中，哪一段文标示念佛往生呢？「定」就是十三种定观，十三种定观最明显的在第九种观，第九观说阿弥陀佛的光明：
光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。
所以，十三种定观文中，也谈到念佛。
这里「念佛众生」的「念佛」，是心中观想的念佛，还是口中称名的念佛呢？如果从《观无量寿经》最後流通文，释迦牟尼佛殷勤恳切要阿难尊者弘传下去的那段经文来看，就是称名念佛。也就是佛告阿难：
汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。
也就是「持佛名」，不是「观佛像」。
所以说，十三种定观也谈到称名念佛必定往生。
那麽，散善就是九品，九品之中有哪段经文在谈称名念佛呢？在於下三品，也就是说下品上生、下品中生、下品下生，都谈到称名念佛必定往生极乐世界。
所以，善导大师就说：《观无量寿经》不管定善也好、散善也好，虽然说到十三种定观，说到三福九品，但目的在於导归「专念名号得生」，也可以说只在标举「专念弥陀名号得生」，不是在标举十三种定观，也不是在标举三福九品。
为什麽释迦牟尼佛费那麽多的时间、讲那麽长的经文，来介绍十三种定观和三福九品呢？目的在何处？目的就是「唯标专念名号得生」，目的就是导引修定善、修散善的众生归入专称名号。也就是导引圣道法门的修行者，归投阿弥陀佛的净土法门。
这段法语是善导大师引用净土三经来说明诸善万行不能跟念佛相比，虽然只是引用净土三经，其实涵盖了一切世界、十方诸佛，以及所有的经典、法门。也就是不仅在我们这个娑婆世界，在十方所有一切世界当中，念佛都是诸善万行所无法相比的。为什麽？因为法藏菩萨的四十八大愿，是在考察了十方一切世界之後，经过五劫思惟所发超越十方诸佛的大愿，当中独独选取念佛为往生的方法，而诸行是被选舍的。由此也可以知道，这三部经的思想是一致的，这三部经都在说一件事情：「只要念佛，必定往生」。
接下来，请看讲义：
（补充讲义）
而三段取意文皆言「称我名号，下至十声」。
「三段取意文」就是在讲义之中，我所引用的善导大师在将近二十段本愿取意文之中的三段。
第一段：
若我得佛，十方众生，称我名号，下至十念，愿生我国，
若不生者，不取正觉。
（《观经疏》〈玄义分〉）
第二段：
若我成佛，十方众生，愿生我国，称我名字，下至十声，
乘我愿力，若不生者，不取正觉。
（《观念法门》）
第三段：
若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉；
彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生。
（《往生礼赞》）
第一段取意文说「称我名号，下至十念」，其他的两段都说「下至十声」，显示本愿文的「十念」跟「十声」的意义是一样的。「十念」就是「称名十念」，也就是「十声称佛」，「十声称念」就是「称名十念」；也就是「十声称佛」、「十声称念佛名」。就显示并不是「实相念佛」、「观相念佛」、「观想念佛」或者「无相念佛」，而是「称名念佛」。称名念佛之中，不管是默念或出声念，都离不开弥陀佛名，但是以出声为主，所以说「下至十声」。
接下来：
（补充讲义）
《往生礼赞》〈光号摄化文〉亦言：
「上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生」。
「上尽一形，下至一声」就如同之前所讲的「平生之机，上尽一形；临终之机，下至十声，乃至一声一念」之念佛。
「以佛愿力，易得往生」，这两句法语在显示「他力」，涵意非常清楚、非常重要。
我们是净土法门，以专念、专称弥陀佛名为往生的正因、为弥陀的本愿，所以说「本愿称名」。龙树菩萨在《易行品》中以「乘船」来比喻「本愿称名」这个法门，意思是说，就好像我们从此岸要到彼岸，如果是坐船的话，会是什麽样子呢？就完全不需要自己走路、不需要自己费功夫，完全都是依靠这艘船，这就是所谓的「外力」，也就是「他力」。「船」就是比喻这句弥陀名号，所以弥陀名号也就是本愿船，只要专称弥陀佛名，就等同乘坐在船上，通通都能够到达极乐世界。所以，龙树菩萨在《易行品》用一首偈子来形容比喻：
乘彼八道船，能度难度海，自度亦度彼，我礼自在者。
「乘彼八道船」，八正道是成佛的正因，如果以圣道自力法门来讲，要成佛必需经过八正道的内涵修持过程，但是这句六字洪名就涵盖了八正道的修行与功能，所以说「本愿称名」就是「乘彼八道船」，就能够度脱难度的生死大海。要得度三界六道轮回非常困难，但只要专称弥陀佛名，就像坐在弥陀的愿船上，必定能够轻松、容易、快速的从娑婆的此岸到涅盘的彼岸，所以说「能度难度海」。这个「能」显示「他力」，显示「必定」，也显示「轻松、安乐」，因而龙树菩萨说：「如同乘船则乐」。所以，如果我们能够乘坐弥陀名号的八道之船的话，龙树菩萨说「能度难度海，自度亦度彼」，不只是度脱自己，将来也能度脱他人，而且是自在无碍，所以说「我礼自在者」。
就世间来讲，要成就事业都不容易了，何况是更加困难的修行。可是，只要我们到极乐世界就能够成佛，就能够倒驾慈航自在地广度十方众生。这个「自在」显示什麽？显示不困难、轻松、如意、不执着。《往生论》就用「游戏」来显示佛度众生，也就是说，佛度众生就好像游戏一样，是欢乐自在而且是不困难的、不执着的。我们念佛是「以佛愿力」故「易得往生」，因为有弥陀的愿力，所以不但能往生，而且容易往生。
有人认为：「念佛就能够往生？哪有那麽容易？」抱这种观念就跟龙树菩萨善导大师的思想完全违背了。善导大师说：
上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生。
之所以「易得往生」，是因为「以佛愿力」，如果不以佛愿力，那就难得往生。所以，如果觉得念佛往生不容易，或觉得只有念佛往生不可靠，或是觉得念佛虽然可以往生，但必需念到某种水平、达到某种境界、功夫才能往生……，这一种言论，就是不了解善导大师这个净土法脉的教理思想、也不了解阿弥陀佛是怎样的一尊佛、不了解阿弥陀佛的慈心悲愿、不了解阿弥陀佛救度众生的动机，对於阿弥陀佛完成救度众生的因因果果都不了解，可以说等於抹煞了阿弥陀佛救度众生的悲愿，虽然念佛，可是不知佛心、不体佛意。
龙树菩萨用「乘船」来比喻「念佛」，就显示「完全他力」、「纯粹他力」，往生完全是靠阿弥陀佛，不是靠我们，我们只不过是安份守己的坐在船上，至於要加油、要驾驶，都不是我们的事，甚至这艘船也不是我们花钱买来的；也不用花钱买船票，甚至不用排队过关卡、受检验，都不必。只要我们真的愿生弥陀净土，而依各人的根机来专称弥陀佛名，当下就已经坐在弥陀的船上了。所以，从此岸到彼岸，从娑婆到极乐，丝毫都不是靠我们的力量，这就是所谓的「纯粹他力、完全他力」。有的人认为净土法门是二力的法门，虽然有他力，也必需要有自力，或者自力一半、他力一半，或者自力一分、他力九分，总之，就是认为要有自力才能够往生极乐世界，这种说法可以说是完全错误的。
我们说「力」（力量）是就娑婆到极乐世界来讲的，要从娑婆到极乐世界，我们哪有什麽功夫、功德？如果说精进念佛就是自力，可是我们再怎麽样的精进念佛，如果没有弥陀的愿力也无法往生；再怎麽样精进念佛，如果不愿往生极乐世界，也不能往生。所以，从「缘」来讲，完全都是阿弥陀佛的力量，我们只不过是愿生弥陀净土，而专称这句佛号而已。但是这一句阿弥陀佛名号，本身已经是具备往生的功德资粮了，不需要加上我们半丝半毫的功德，我们只要称名念佛就相应阿弥陀佛救度我们的愿。所以善导大师就说：
南无者，即是归命，亦是发愿回向之义；言阿弥陀佛者，即是其行。
阿弥陀佛这四个字是我们往生的功德资粮。所以从这些道理来讲，就可以显示从娑婆到极乐完全是靠佛力，我们只不过是随顺阿弥陀佛，阿弥陀佛呼唤我们说：「十方众生要欲生我国」，那麽我们就「愿生彼国」；阿弥陀佛呼唤我们，跟我们约束说「要乃至十念」，我们就专称弥陀佛名的乃至十念，来跟阿弥陀佛的本愿相应，就如此而已。所以；我们强调往生完全是靠佛力的道理就在这里。
同时，龙树菩萨也清楚明白的用乘船来形容本愿称名的净土法门。既是乘船就已明白显示不是我们游泳过去的，刚刚讲也不是必需要我们去买这条船，或者买船票，或者帮忙加油，帮忙驾驶，甚至也不需要我们在船中帮忙整理环境，我们只要安分守己好好的坐在船上。所谓安分守己就是我们「愿生弥陀净土，专称弥陀佛名」永不改变，就这样而已。
（补充讲义）
凡善导流一脉相承，皆以称名念佛为本愿，故曰「本愿称名」，因称名念佛即是往生正因，正业，正定业故。
「善导流一脉相承」，善导大师这一法脉是相承於谁呢？相承於龙树、天亲、昙鸾、道绰，一直到善导大师集大成，都是以称名念佛为本愿。
如龙树菩萨，关於净土法门的代表着作就是《易行品》，《易行品》就是在讲阿弥陀佛的「本愿称名」，而且说本愿称名是「易行道」，同时用「乘船」来比喻。龙树菩萨在《易行品》中说：
阿弥陀佛本愿如是：若人念我称名自归，即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提；是故常应忆念。
这是龙树菩萨的传承。
那天亲菩萨呢，天亲菩萨《往生论》说：
称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。
又说：
观佛本愿力，遇无空过者，能令速满足，功德大宝海。
由这两段法语来汇通，就是「称彼如来名」就是佛的本愿，那麽唯有「称彼如来名」才能呼应弥陀名号之中的光明的功能，所以说「称彼如来名，如彼如来光明智相」，也唯有「称彼如来名」才能吻合阿弥陀佛这一句名号的意义功能，唯有「称彼如来名」才可以称为是真实的修行，否则不是真实的修行，同时显示不论何人，只要「称彼如来名」，都能快速拥有成佛的大功德，而快速成佛。这两段法语就是天亲菩萨「本愿称名」的传承。
昙鸾大师的传承，在这份讲义中也有提到，昙鸾大师於《往生论注》言：
如是至心，令声不绝，具足十念，便得往生安乐净土。
又言：
缘佛愿力故，十念念佛，便得往生。」判言：「经言十念者，明业事成办耳。」
这几段法语，都很明确的在传承本愿称名的这个法脉。
道绰大师的传承，讲义也有提到：
道绰大师「本愿取意文」言：「若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。
这些都是有关「本愿称名」的内涵，一直到了善导大师集其大成，善导大师关於第十八愿的解释就非常的多。
接下来请看讲义中的「十念他义」。我们之前所讲述的都是「十念正义」，也就是以善导大师这个法脉传承来解释「十念」。那反之，如果不专以善导大师这个法脉，所谈的、所解释的「乃至十念」，有可能会错误，那就不是本门、本宗的意义，而是他宗他派的意义。请看讲义：
（补充讲义）
十念他义──本愿「乃至十念」之释，经大师楷定之後，多以大师之释为准；於大师之前，诸方异释颇多，略举其三。
第十八愿所讲「乃至十念」的涵意，经过善导大师楷定古今之後，如果有看到善导大师解释的，就都以善导大师的解释为标准。可是在善导大师之前，因为没有善导师的解释可看，所以「异释颇多」，不一样的解释满多的，这里举出三个：
（补充讲义）
一、引释《杂阿含经》之十念：「念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念休息、念安般、念身、念死。
在南传佛教（小乘）当中，最被注重的有：三念、六念、十念；念佛、念法、念僧就是「三念」；加上「念戒、念施、念天」，就是「六念」；再加上「念休息、念安般、念身、念死」，就是十念。所以，这十念在南传佛教中是很被注重的，是小乘法门所必要经过修习的。
虽然「十念」两个字名词相同，不过意义是不一样的。所以如果引用《杂阿含经》的这十念，来做为阿弥陀佛发愿要救度十方任何众生的根本愿──第十八愿的「乃至十念」的话，当然完全是错误的。
第十八愿的「乃至十念」，依善导大师的解释就是「称名念佛，下至十声」。《杂阿含经》所讲的十念，跟第十八愿的「乃至十念」、跟善导大师的解释，是风马牛不相及，完全不一样。不过，《杂阿含经》的这十念，其中第一「念佛」与第十「念死」，跟我们这个法门倒是比较相应。当然，这里的「念佛」并不是念「南无阿弥陀佛」，而是念「南无佛」，是念佛的相好以及佛的功德。因为小乘佛法当中，还没有显示十方净土和十方诸佛。不过，对我们来讲，凡是念佛，就是要专称弥陀佛名，不夹杂其他诸佛，为什麽？「阿弥陀佛」是法界藏身，所有十方法界诸佛的功德，阿弥陀佛一佛全体具足，举一全收，无欠无余。所以只要专称弥陀佛名，就等同称念十方诸佛，乃至往生弥陀净土就等同往生十方净土。
「念死」，为什麽要「念死」？一个修行人除了念佛以外，所有的念当中，「念死」是最尊贵的。世间一切都是无常的，人生无常，随时都会死，「死」是无定期的，每个人一生下来，都是被判定了不定期的死刑，只是时间不知道而已；虽然不知道，但随时都有可能是死日。
对世间的人来说，死是最衰败、最败坏的，也是最不堪、最痛苦的，因为「死」显示自己一向最珍惜的肉体的消失，显示恩爱眷属的生离死别，显示自己一生所辛勤经营而成就的一切皆化为乌有；不仅如此，死并非一了百了，而是还有下辈子、还有轮回、还有投胎转世，而且再度投胎为人的机率非常小，多因累世业报，或堕入地狱受镬汤油锅、刀山剑树之苦，或者斩头剁脚、剖肚抽肠之苦，或是堕落不得吃、不得喝的饿鬼当中，不然就是入牛胎马腹。那种苦、那种恐怖是没办法形容、没办法想像的。「念死」就是念这一些内涵。
一个人果能真切「念死」的话，他的修行一定会不一样，他在佛堂念佛的心态与声音也会不一样。大家模拟想像看看：如果平常身体都不错，可是几天前突然感觉不适，到医院看诊检查，医生说：唉呀！某某人你怎麽这麽慢才来，结果判你已经罹癌第一期或第二期或第三期，甚至末期了，那时候你会怎麽样呢？大部份人应该是当下惊吓、哑然无语，随之惶恐，然後由最初的不能接受，到最後面对现实的镇定下来，念佛也一定声声恳切，字字清楚，句句实在，跟平常悠悠泛泛的不一样。
不过，因为我们毕竟是学佛修行的人，跟世俗人不一样，我们已经有了「无常观」、「罪恶观」，也有了阿弥陀佛的「慈悲观」、「救度观」，所以平常的念佛，一声就是一声，一句就是一句，是切实的、不含糊的，是出自内心而恳切的，这是念佛人对「念死」的深层涵意。
然而，「念死」二字是对修行人讲的，对一般的人根本讲不通，因为一般的人碰到「死」这个字，认为不吉利，所以某些地方的电梯，尤其是医院的电梯是没有四号的。
接下来，十念他义二：
（补充讲义）
二、元晓《无量寿经宗要》举出「显了十念」与「隐密十念」。以《观经》之十念称名为显了十念，下品机所修故。以第十八愿之乃至十念为隐密十念，上品机所修故。其隐密十念者指《弥勒发问经》之慈心等之十种心，即：「一者於一切众生常生慈心，於一切众生，不毁其形，若毁其形，终不往生。二者於一切众生深起悲心，除残害意。三者发护法心，不惜身命，於一切法不生诽谤。四者於忍辱中生决定心。五者深心清净，不染利养。六者发一切种智心，日日常念无有废忘。七者於一切众生起尊重心，除我慢意，谦下言说。八者於世谈话，不生味着心。九者近於觉意，深起种种善根因缘，远离瞶闹散乱之心。十者正念观佛，除去诸根。解云，如是十念，既非凡夫，当知初地以上菩萨乃能具足十念。」
元晓大师是新罗人（新罗，韩国之旧称），是华严宗的一位大师，与善导大师几乎是同一个时代的高僧。善导大师是公元613年出生，681年往生；元晓大师是617年出生，686年往生。不过元晓大师晚年也归向净土、崇信净土。
这部《无量寿经宗要》是以《华严经》的思想来解释的，这里谈到，以「显了十念」来救度下下品机，以「隐密十念」来接引地上菩萨。元晓大师举出《观经》和《无量寿经》而提出这两种十念，其中「显了十念」比较相应於我们净土宗。不过，第十八愿所讲的十念，对象不只是下品机，而是通於一切的根机；同时方法很简单、功德最殊胜，并没有所谓的显了救度下下品，或者隐密接引地上菩萨的差别。
因为元晓大师是以《弥勒菩萨发问经》的十种慈心来做解释，并不是以净土的经论来解释净土的经典，也没有传承自龙树、天亲、昙鸾、道绰，虽与善导大师同一时代，但是应该也没有看到善导大师的着作，因为他在新罗，善导大师是在唐朝的长安，相距很远，而且古时交通不便。对於念佛，善导大师怎麽说呢？善导大师说：
自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也。
又说：
念佛三昧，功能超绝，实非杂善，得为比类。
意思就是说，即使《弥勒菩萨发问经》所说的这十种慈心非常殊胜，但跟念佛相比，也是不能比的。何况它是难行道，是地上的菩萨才能够学得来；那地前的众生──包含声闻、缘觉乃至三贤位的小圣，都做不来，何况是我们博地凡夫呢？由此可知，阿弥陀佛所要救度十方众生的「乃至十念」，绝不是《弥勒发问经》中的这十种心的「十念」。接下来：
（补充讲义）
三、义寂《无量寿经述义记》之「时间十念」，即释念为时间，一称南无阿弥陀佛六字名号之间为一念，十称之间名十念，而一心称念佛名，念念之中自然具足《弥勒发问经》之十念。意谓《观经》所说具足十念称南无阿弥陀佛，十声称佛之间，自具慈心等之十念。
义寂大师也是新罗人，相当於唐朝武则天的时代，可说与善导大师也是同时代，但比善导大师大约晚几年，或者几十年。他将第十八愿的「十念」，解释为时间性的十念，一念南无阿弥陀佛，不管念这句佛号是快是慢，凡是念一句就算一念，念十句就是十念，同时也认为能够这样念就是具足《弥勒发问经》所讲的十念，无形中把下品生的十念念佛的功德，提高到跟《弥勒发问经》的十种慈心的功德一样。但是，这个还是他宗他派的解释，不是本宗本门的解释。因为，很显然的，「乃至十念」也好，「乃至一念」也好，都不是指时间的念，而是指「称名念佛」的念，所以是不一样的；同时也不是念念的当下就具足了《弥勒发问经》所讲的十种慈心。
如果论功德的话，就如刚刚引用善导大师所说：「自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也。」、「念佛三昧，功能超绝」。既然这样，就晓得这「十念」是指「专称弥陀佛名」，同时功德是超绝一切的。接下来：
（补充讲义）
乃至十念，下至十声──「乃至」者「从多向少」，「下至」者「下者对上」，「十念」者「十声」。
这里是就「乃至十念」来解释，也就是善导大师将「乃至十念」解释为「下至十声」。「乃至」是「从多向少」，「下至」是「下者对上」；「从多向少」是多少相对，「下者对上」是下上相对。「十念」善导大师解释为「十声」。
为什麽说「乃至」是「从多向少」的意思？因为本愿文说「乃至十念」并不是说「乃至一形」，可知是「从多向少」。那「从多向少」跟「从少向多」是相对的，因此无形之中也涵盖「从少向多」。
「下至」者「下者对上」，也就是说「下至十声」，乃至「下至一声」，如果上的话，就「上至百千万亿声」。这就显示，虽然说「乃至」，但有涵盖乃至多、乃至少；虽然说「下至」，也有涵盖「上至」。因此善导大师在《观经疏》〈散善义〉上品生的地方有一段法语说：
上尽一形，下至一日、一时、一念等；
或从一念十念，至一时、一日、一形。
大意者：一发心以後，誓毕此生，无有退转，唯以净土为期。
在《往生礼赞》也说：
上尽一形，下至十声、一声等。
这些都是就第十八愿「乃至十念」的「乃至」来作解释的。有关「乃至」，後面还会再详细解释。请看讲义：
（补充讲义）
念声是一──法然《选择集》「第三本愿章」以问答言。
接下来引用法然上人《选择集》第三章最後的两个问答，来解释「念、声」和「乃至、下至」的意思。
这两个问答，是法然上人就《大经》第十八愿所讲的「乃至十念」，以及善导大师《五部九卷》之中，所解释的「下至十声」之中的「十念」与「十声」，以及「乃至」与「下至」经与释不同的的会通问答。也就是说，经典明明说「乃至十念」，那为什麽善导大师解释为「下至十声」，从字面上来看，「乃至」跟「下至」不一样，「十念」跟「十声」不一样，那到底是同或不同？也就是说，「念」是属於「心念」，「心念」在唯识学来讲是属於「心法」，也就是「心所法」，那「声」是「色法」，「心法」跟「色法」是相对的，差别很大，为什麽说是一样的呢？因此，法然上人就於《选择集》第三章最後设立两个问答来会通这两个涵意。请看讲稿：
（补充讲义）
问曰：《经》云「十念」，《释》云「十声」，「念声」之义如何？
答曰：「念声是一」。何以得知？《观经》下品下生云：「令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛，称佛名故，於念念中，除八十亿劫生死之罪。」今依此文，声即是念，念即是声，其意明矣！加之《大集月藏经》云：「大念见大佛，小念见小佛。」感师释云：「大念者大声念佛，小念者小声念佛。」故知念即是称也。
这个回答有两个：一个是总答，再一个是引证。引证也有两个，首先引证净土三部经之中的《观经》，第二是引用《大集经》。
首先，法然上人就决定性的说：「念声是一」，之後再引用证明，证明「念」与「声」在这里的意思是一样的，这个是总答。一开始法然上人就显明废立，废什麽？立什麽？就是废实相念佛啦，观想、观相念佛啦，或是其他的念佛，而建立善导大师所强调的「称名念佛」；同时也以「称名念佛」作为本愿，来显示净土宗「本愿称名」的宗旨，所以说「念声是一」。
接下来两个引证，首先引证净土宗正依经典的《观经》。《观经》这段文，善导大师在〈玄义分〉「会通别时意章」也解释过。善导大师怎麽解释呢？善导大师也是以「称」解释「念」而说：
今此《观经》中，十声称佛，即有十愿十行具足。
所以法然上人在这里也说：「声即是念，念即是声」，其实是传承於善导大师的。
「加之《大集月藏经》」，《大集经》有分「日藏分」跟「月藏分」，各有十卷，法然上人所引用的是《大集日藏经》的第九「念佛三昧分」。这里写说《月藏经》，可见是传写错误。
「感师释云」，这个「感」就是唐朝时代的怀感大师；「释云」是怀感大师在《净土群疑论》的解释。怀感大师在《净土群疑论》解释说：
大念者大声称佛也，小念者小声称佛也，斯即圣教，有何惑哉！现见即今诸修学者，唯须厉声念佛，三昧易成；小声称佛，遂多驰散。此乃学者所知，非外人之晓也。子若不信，请试学为，无得不修但生疑惑矣！
这段话，也很有意思。怀感大师说：「大声地称念佛名，与小声地称念佛名，这两者都是经典之中所讲的，没有什麽可以怀疑的。可是，现在我看见有一些修行人，就应该大声的念佛，这样容易成就念佛三昧（此指禅定功夫上的念佛三昧）；如果是小声的称念，往往容易分驰散乱。这种道理是修行人才知道，如果不是修行人的话，他就不知道。你如果不相信的话，你就试试看嘛，不要也不试、也不去修，在那里产生疑问。」意思就是说，我们念佛就要提起精神，大声的念出来，这样就比较不会昏沉，也比较不会散乱，而且也容易达到功夫上的念佛三昧。
怀感大师是受善导大师的教导，而获得实证功夫上念佛三昧的人，这段话也可以说是他的体验。所以，除了早晨静坐念佛以默念为主之外，共修或者平常念佛的时候，就可以出声念佛，这样不仅不昏沉、不散乱，同时能够持续下去。否则如果平常共修念佛也默默不出声的话，那很容易散乱、昏沉，也就不能持续长久。
接下来，我就「念」这个字的涵意稍作解释。
中国字这个「念」是通於「心念」与「口称」，如：口诵、口念。唐朝唯识宗的窥基大师在其《阿弥陀经通赞疏》说：「念佛有三：一、心念，心中系念；二、轻声念，自耳闻故；三、高声念。」然後又说：「应作四句分别：一、心念口不念；二、口念心不念；三、心口俱念；四、心口俱不念。」这里就提示出念有「称念」、「口念」的含意。
又有一本书叫《五杂俎》，里面有一段：「雍州楚英夜卧，闻人念阿房宫赋」，意思是说，雍州那个地方（在湖北一带），有一个人叫楚英，他晚上躺在床舖上，听到有人在外面念〈阿房宫赋〉这篇文。可见这念是口念，如果不是口念，怎麽耳朵能听得到呢？
还有，我们所出版的《净土决疑》一书，在107、108页当中，也有一段对「念」的解释，也解释得很好，我来念一遍：
十念之念，口念也。善导曰：「望佛本愿，意在众生，一向专称弥陀佛名。」《止观辅行》二之一曰「念法华文字」，《六祖坛经》曰：「世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱。」《酉阳杂俎》七曰：「荆州法性寺僧恭惟，三十余年念《金刚经》，日五十返。」以念为称，不遑一一。北京儿童念《大学》，念《中庸》，念《论语》，念《孟子》，皆以读为念也。以十声释十念，何疑之有？弥陀因位，五劫思惟，选取易行之至极，以念佛为入报之因，岂非无盖大悲哉？
《净土决疑》对净土法门的阐释，以及一些疑问的解析，都解释得非常好，所以有志於深入净土法门，乃至弘扬净土法门，这本书要好好的阅读。
前面有提到，「念」在唯识学上是心所法，属「心法」－－无形的；「声」或「称念」属「色法」──眼睛可以看得到、耳朵可以听得到。所以起心动念这个心法叫「无表业」，是看不到的；言语举止叫做「有表业」，是可以见闻的。这是唯识学的名词。
以一般佛法来看，「色」跟「心」本体不同，能念的心与所念的声音或名号也是不一样，因为这样，有人看到了法然上人在《选择念佛集》第三章所讲的「念声是一」，就加以批评说：「念者心所，声者色法，言念声是一者，色心二法相滥」，意思是说：念是心所，声是色法，各自迥然不同的，说念声是一样的，岂不是色、心相混乱、相掺杂了？
会有这种批评，第一是他不晓得中国字一字有多种内涵，第二他也不晓得「念」有口念、称念、诵念；第三是他不晓得所谓「色、心」是相互融通的。怎麽融通呢？「念」是无声之声，它也是声音，只是我们凡夫一般人听不到，因为我们有烦恼障，所以别人心中在思想什麽、在系念什麽，我们无法听到。其实，不管心或是色，都是有形的，比如，所谓「暗室亏心，神目如电」便是一例；如果是佛的话，不管你起什麽心念，祂不但听得到，而且是很大声，这岂不是「色、心」二法就互相融通了。
还有，「心念」也好，「口称」也好，都离不开「南无阿弥陀佛」这六字洪名。只是「口称」对一般人来讲就容易，也比较能够持续不分散，就好像大家在念佛堂，就可以开怀唱念，开口大声的称念佛号，否则如果只是默默的坐在这里，除非专心一意的系念，不然大部分人往往容易昏沉散乱，不能相续。以上，是就「念」字与「口称」来作会通。
时间已到，今天就讲到这里。
南无阿弥陀佛
（2012年1月15日）