《安乐集》编序
《安乐集》二卷，道绰禅师（五六二－六四五）撰，收录於《大正藏》四十七册。
本书上下二卷共分为十二大门：上卷三大门，下卷九大门；每一大门各分为若干章，多则如第一大门有九章，少则如第十二大门仅一章，全书共计三十八章。
《安乐集》顾名思义，乃是结集、引证各种经律论释之文，劝导「往生西方安乐净土」，故本书一开头便说：「此《安乐集》一部之内，总有十二大门，皆引经论证明，劝信求往。」计其引用经律论释多达五十余部。
又，以「安乐」为书名，也明确、简要地标举出其宗旨是在於阐明安乐净土之宗义，劝导安乐净土之往生。
「净土」是相对於「秽土」而言的，《阿弥陀经》说我们芸芸众生所住的世界是「五浊恶世」，身心之正报与环境之依报都充满了各种不净之物，是浊是恶。昙鸾大师之《往生论注》说：「凡夫人天诸善、人天果报，若因若果，皆是颠倒，皆是虚伪，是故名不实功德。」又说：「三界是虚伪相，是轮转相，是无穷相；如蚇蠖循环，如蚕茧自缚。哀哉众生，缔此三界，颠倒不净。」又说：「此三界，盖是生死凡夫流转之闇宅；虽复苦乐小殊，修短暂异，统而观之，莫非有漏。倚伏相乘，循环无际。杂生触受，四倒长拘。且因且果，虚伪相袭。」所以我们现在的世界名为「秽土」。
「安乐净土」是指由阿弥陀佛功德所成就的西方极乐净土，此净土清净无垢，充满光明和喜乐。《无量寿经》及《阿弥陀经》说到往生净土的人都是「智慧高明，神通洞达。皆受自然虚无之身，无极之体。」「彼佛寿命及其人民，无量无边阿僧只劫。」可说往生的人都跟弥陀一样得到不生不灭的永恒生命，自在无碍的如意身心，所愿乐之事，一切能满足。而其环境是黄金为地，其栏楯、罗网、行树都是众宝合成，到处充满七宝池、八功德水，其楼阁也以种种宝物所严饰，且大小、多少、来去、远近，皆可随意。昼夜六时雨天曼陀罗花，又有种种奇妙杂色之鸟，昼夜六时常宣法音。而当微风吹动诸宝行树及宝罗网时，也会发出微妙法音，一闻此等法音，六根清净，得无生法忍。《阿弥陀经》说：「其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名『极乐』。」《无量寿经》说：「无有三涂苦难之名，但有自然快乐之音，是故其国名曰『安乐』。」《往生论注》说：「此清净不可破坏，不可污染；非如三界是污染相，是破坏相。」又说：「『安乐』是菩萨慈悲正观之由生，如来神力本愿之所建。胎卵湿生，缘兹高揖；业系长维，从此永断。续括之权，不待劝而弯弓；劳谦善让，齐普贤而同德。胜过三界，抑是近言。」
此净秽二境於本书第五大门第三章有扼要的比较，读之欣净厌秽之情油然而生。
本书义理有四个要点：一、时教相应说，二、圣净二门判，三、本愿称名说，四、凡夫入报论。
一、时教相应说：对一个志在今生速出生死，速得菩提的行者来讲，在他选择修行的「教法」时，必定会站在当今「时代」和自己「根机」的立场上来考量。而道绰禅师诞生之时，正是所谓初入「末法时期」。本书主张适合「末法」之「根机」的「教法」即是「称名念佛，往生安乐」。本书於第一大门第一章〈教相章〉即开门见山的说：「约时蒙机，劝归净土。」认为「若教赴时机，易修易悟；若机教时乖，难修难入。」所以修道必先观察机宜，并引用《正法念处经》及《大集月藏经》为圣言量以证诚此说。其根据《大集月藏经》之意而言：「计今时众生，即当佛去世後第四五百年，正是忏悔修福，应称佛名号时者。」就「时」就「机」而选择「教法」，依圣言量明确地指出「今时众生，应称名念佛」。又说：「若欲於斯进趣，胜果难阶；唯有净土一门，可以情悕趣入。」扼要地指出在五浊之世，末法无佛之时，三学六度之教法渐次难行难证；唯有仰蒙弥陀之救度而往生安乐之净土教法，方能趣入菩提。亦即净土法门才是五浊恶世之时，一生造恶之机的成佛之道，故是「时」与「机」相应之「法」。
二、圣净二门判：就「时」之利不利与「机」之堪不堪而思惟相应的「教法」，将一代佛教分判为圣道门与净土门两种。「圣道门」是依自己的力量，在此娑婆修六度万行，以断惑证真，入圣得果。「净土门」是乘弥陀愿力，往生净土，在净土断惑证真，趣入菩提。
此圣道净土二门说，是远承龙树菩萨之难行易行二道判，及近继昙鸾大师之自力他力二力论而来。龙树菩萨将释尊所说一切教法，分析归纳成为难行与易行二道，并说明难行道是全靠自力修行，犹如步行，是苦，其内容是「诸、久、堕」；而易行道是全靠弥陀救度，犹如乘船，是乐，其内容是「一、速、必」。昙鸾大师阐明之所以难、之所以易，在於是全自力或全他力。而如今道绰禅师继承此二位祖师之鸿判，更就时代性、根机性，广引众多经论之文，使一代教法之难易二道、自他二力成为有逻辑性、系统性的圣净二门判。
道绰禅师建立此圣净二门，有明确地劝导舍圣道门之修行入净土门之救度的目的。本书之核心在第三大门之第三章的「圣净二门判」之文，此文说：「其圣道一种，今时难证：一由去大圣遥远，二由理深解微。是故《大集月藏经》云：『我末法时中，亿亿众生，起行修道，未有一人得者。』当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门，可通入路，是故《大经》云……」在此简要地举出「二由一证」（两个理由，一个经证）作为「圣道门」之闭塞不可行、不可通入的事证与理证，同时作出结论申明唯有「净土」一门可通入路。
此「唯」与「一」有「简持」与「显胜」之义，亦即此一法总持所有一切法，此一法超胜所有一切法，唯此一法，不假方便，不藉余缘。其背後有强烈地决判出「舍圣归净」之意。
关於「二由」中之一「去大圣遥远」的问题：有学者认为时代性的「正法、像法、末法」是就横的方面约人而论的，若上根利智之人，虽处末法之今时，亦有正法之成就；若下根陋劣之人，虽处正法佛世，亦如末法之无成；故正像末之三时在人，不在时代性之上下。圣道门者大多持这种看法，然而以实际而言，这些都只不过是空论罢了。随着佛陀入灭年代的久远，感化的力量次第微弱，社会的风气愈益浇薄；修行有心无力，证果遥遥无期，这是教界当今的现象，可说触目皆是。从物质方面而言，厚生利用之术一日千里；然断惑证真之道如江河日下，这是无可置疑的事实。故大圣佛陀预先断言「末法时中，未有一人得者。」因此「教赴时机」的重要性正如应病与药，所谓「药无贵贱，对症者良；法无高下，应机者妙。」一个行者，有道心则不自欺，有智慧则能抉择；如今道绰禅师依圣言量而明示「末法浊世，唯有净土一门，可通入路。」此语真是芸芸众生的阿伽陀药，茫茫苦海的不退风航。
关於「二由」中之二「理深解微」的问题：理与解是相对之语，解是能解，理是所解。圣道法门的内容由「教理行果」之四法所组织，教是能诠，理是所诠；以释尊之「教」为能诠，此教所显明的「理」为所诠。如依《法华经》显明「诸法实相」之理，依《华严经》显明「事事无碍」之理，依《维摩经》显明「不思议解脱不二门」之理，依《涅盘经》显明「一切众生悉有佛性」之理。将此「理」实现在自己的身口意三业之上谓之「行」，故理与行是建立在能依与所依的关系上，理是所依，行是能依。又以所依之理起能依之行，依此行而证「果」，故行与果是建立在能证与所证的关系上，行是能证，果是所证。如左图：
然而末法之时，浊恶之机，将此圣道门所说的诸法实相或事事无碍之理如实地显现在自己的三业之上，根本不可能，这便是「理深解微」；因为圣道门之行以「智解」为主，而此智解是包含「行业」的，故「解微」便是「行缺」，行缺则「证无」；因此佛说「末法时中，未有一人得证者」。
而净土门闻三经之「教」，信他力之「理」，依称名之「行」，得往生成佛之「果」。
同样都在学佛，同样都以证果为目的，然而一者苦一者乐，一者难一者易；拔苦与乐，舍难取易，抛自力归他力，搁圣道门入净土门，正是本书之目的，故说「唯有净土一门可通入路」，又说：「经教既尔，何不舍难依易行道矣！」
三、本愿称名说：净土门以「本愿称名为宗」，其根源来自《大经》之第十八愿，??道绰禅师以此愿为净土门的教体，即所谓「本愿」，并以「称名」解释之，本书第三大门第三章之「圣净二门判」说：「《大经》云：若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。」此是承续着龙树菩萨以来「本愿称名」之根本教义。
由於绰禅师所处的正是圣道门兴盛的时代，各宗法匠大多以禅观为殊胜的修行，即使解释《观经》，也以「观佛」（观佛相好）为宗；绰禅师为了观机逗教，引导他宗归入净土门，故在显的方面亦提出观佛为宗，而隐的方面实际上则提倡称名念佛，以念佛为宗。本书第一大门第四章〈宗旨不同〉说「今此《观经》以观佛三昧为宗」，之後便劝导念佛三昧，此「念佛」一语的内容包含「观佛」与「称名」，此即是所谓的「念观未分」、「念观合论」。此理其高弟善导大师一方面继承之，一方面加以清楚地区分，而作了废立的决判，亦即大师首先於其《观经四帖疏》第一卷〈玄义分〉七门料简的第三「宗旨门」说：「今此《观经》即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗。」这便是所谓的「念观两宗」，然而到了作结论时便「废观立念」（念观废立），唯独标举「念佛为宗」，亦即《观经四帖疏》第四卷〈散善义〉「流通分」作出结论说：「上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生，一向专称弥陀佛名。」前者随他诱引之方便而说「念观两宗」，今则唯标本愿之宗旨而言「称名为宗」。可见师资一辄，异口同音。
一种法门不论如何殊胜，如果对於众生是难行，甚至不能行，则此法於众生无利益可言；何况「观佛」难，信佛救度之「称名」易；且「观佛」非弥陀本愿之行，「称名」是弥陀本愿之行。因而本书第四大门的「诸经所明念佛」举出摄取不舍之「始益」与往生净土後常见阿弥陀佛之「终益」，说明念佛有此两益，诸行没有；显示念佛胜诸行，而贬诸行劝导称名念佛。
是故，「时」是末法，「机」是凡夫，唯有「称名念佛」的净土门之「法」可通入路。
四、凡夫入报论：这是本书为匡正当时教界其他各宗对净土教义的谬见而阐述的论点。南北朝以後诸家宗师纷纷提出各自对弥陀净土之佛身、佛土的看法，归纳起来大体不出以下三种：
1.报身报土：弥陀是报佛，极乐是报土，由法藏菩萨之果报所成，因而凡夫不得往生；十念往生乃是「别时意」。摄论宗诸师多主张之。
2.化身化土：弥陀净土是「事净粗国」，亦即是「事净土」，与「应化土」相同，故以弥陀如来为化佛，极乐净土为化土；凡夫虽可往生，所生的是化土，所见的是化佛。净影寺慧远大师、天台宗智顗大师、三论宗吉藏大师等主张之。
3.报化相通：弥陀净土通於报化，初地以上的菩萨生於报土，凡夫及二乘行者则生於化土。迦才法师、道世法师、元晓法师等主张之。
以上三说虽各不同，但都同样否定凡夫能生报土：（1）虽认为极乐是报土，但完全否定凡夫之往生，亦即指十念称佛只是种下了来世能够往生的因，藉此因未来世才有修行的缘，而待其修行到达一定程度之後方能实现往生。而（2） （3）虽肯定凡夫能生极乐，却判定极乐是化土。
这些看法显然由於不知弥陀本愿的深义，既违经失理，且大大地阻碍了净土教的传布与发展；善导大师的弟子怀感禅师慨叹地说：「自摄论至此百有余年，诸德咸见此论文，不修西方净业。」因此道绰禅师引用圣言量显明凡夫入报土之宗义。首先判定阿弥陀佛及其净土是报身、报土，本书第一大门第七章引用《大乘同性经》言：「净土中成佛者悉是报身，秽土中成佛者悉是化身。」因为「净土乃酬佛之因位愿行而现成者，故说皆是报土。」而於净土中得道成佛者，亦当然为报身。其次判定凡夫依靠弥陀愿力能够往生弥陀报土，其第八章说：「弥陀净国，位该上下，凡圣同往，……由佛愿故，乃该通上下，致令凡夫之善，并得往生。」
关於「凡夫入报论」，道绰禅师的嫡传弟子，弥陀化身，名满教界的善导大师继承之，大师於其「楷定古今」之《观经四帖疏》第一卷〈玄义分〉七门料简的第六「和会门」之六，对於弥陀净土是报非化的义理作了精要究明之後，并设问答说：「问曰：彼佛及土，既言报者，报法高妙，小圣难阶；垢障凡夫，云何得入？答曰：若论众生垢障，实难欣趣；正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。」其《法事赞》亦言：「直为弥陀弘誓重，致使凡夫念即生。」又言：「以佛愿力：五逆十恶，罪灭得生；谤法阐提，回心皆往。」观此可知师资之释，如出一口，深可信凭。
诚然，垢障凡夫没有自力能够脱出三界六道的秽土，然而正由乘托弥陀弘愿之强缘，不但永离秽土的轮回，且能直入报法高妙的净土。是故，明知凡夫得入报土，在於专称弥陀佛名。
本书文体有两个特色：一、引文取意、搜酌会通，二、念观合论、要弘奄含、随他诱引。
一、引文取意、搜酌会通：道绰禅师在本书大量引证经律论释之文多达五十余部，其引文有一特色，亦即未必依其经论之字字句句照抄不误，而是搜罗群经，斟酌其义，加以融会贯通之後，暗记经意於心中；一旦着书立说，则取其意而造文，古人将此谓之「引文取意」及「搜酌会通」。
诚然，虽有经论之文，但大多古文艰涩，义理深奥；甚或长篇累牍，望而生畏；其中难免文不尽言，言不尽意。且凡夫无智，缺乏读经眼，不免感觉难读难晓，甚至误解其意。如今道绰禅师才学渊博，慧眼高迈，搜罗群籍，撷取精华，将其深文奥义，以深入浅出的笔调，易读易解的文句，垂示於我等无智凡夫之前，使我等能够一目了然，悟入妙谛。可说契理契机，而又雅俗共赏。其用心良苦，令人顶戴感恩。
如「本愿取意文」说：「《大经》云：若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字；若不生者，不取正觉。」「纵令一生造恶」之六字，《大经》虽无其文而有其义；因愿文的「十方众生」之语，不知何等众生，绰禅师深知其义，而言「一生造恶」之机。因为弥陀大悲於苦者，心偏愍念常没众生之故；犹如溺水之人急须偏救，岸上之人可以放心。故十方众生中有凡有圣，以凡为本圣人为旁；凡夫之中有善有恶，恶机为本善机为旁；恶人之中，平生之机尚有遇法得救之缘，唯独临终之机，已无其他方便，若无弥陀愿力之救度，将见当下直入地狱，所以弥陀大悲，特怜临终恶机，无他方便之辈，故言「临命终时」；同时以「纵令」二字包含「一生行善」之机。如是则所有一切众生，上自上上品之大乘善机，下至下下品之五逆恶机，皆不漏於弥陀救度。若无绰禅师的取意之文，则弥陀悲愿有隐而不彰之憾，而造恶之机无回心皆往之道；今绰禅师为天下後世彰显弥陀愿王万机不漏、平等普济的本愿深义，令人感荷。
又，「乃至十念」，时人多解释为「观念、意念」之念，失去了易行之所以易的本怀，违背了弥陀五劫思惟的本愿。绰禅师纠正之而解释为「十念相续称我名字」，以「称」释「念」，彰弥陀之本意，显易行之至极，经意由之而始显明；到了善导大师则直以「下至十声称我名号」取意之。师资之释，可谓通彻佛意，朗照古今。
尤其短命临终之机既能仅以十念往生，则长命平生之机更能获得往生决定。由此亦可知：地狱相现、必堕无间之临终恶机的十念往生，非此恶机本身之力，此恶机一生只知造恶，不知修行；乃是弥陀之功德力用显示於临终恶机之上，此恶机即以十念流露其回心归命、殷切望救愿生之心；当然假若命促一息，来不及十念，则五念三念乃至一念，亦必往生；第十八愿成就文说：「乃至一念即得往生」。因为往生之功在弥陀巍巍的本愿力，不在儜弱怯劣的凡夫身；故不问善机恶机，但念佛皆往生。
「但念佛」并非排斥其余修行，而是欲生弥陀净土，不依靠自己修行之力。若论敦伦尽份，闲邪存诚，持斋戒杀，济贫扶弱，随缘随力行五戒、十善、六度，乃是深信因果、愿生极乐的净土行者分内之事。只是欲生彼国之人，应该首先知道众生善恶虽然轻重不等，弥陀佛心却是平等普济。若能如此体悟，则善机感念佛德更加力行善事以报恩，恶机蒙佛救度自能洗心革面以行善。故生起真正报恩、行善的力量，其根源来自对弥陀大悲的触动。
人之内心若有弥陀的生命，自能以佛心为心，以佛行为行；喜行善事，乐恕人过。因为感受到弥陀爱护我们，使我们也会爱护他人；弥陀宽恕我们，使我们也会宽恕他人；更因获得弥陀惠赐庄严的极乐，蒙受弥陀偿还累劫的冤债之故。
人虽不能爱护、宽恕他人，亦能获得弥陀的爱护与宽恕；人若一旦感受到弥陀的爱护与宽恕，也必能爱护、宽恕他人；若其不能爱护、宽恕他人，便是尚未体悟弥陀的爱护与宽恕。「触光柔软」乃是法尔自然之理，故一生造恶之机，信受弥陀救度，蒙光摄护，便能「转恶成善」，这是自然之事。（克实而论，罪恶生死凡夫，旷劫以来，何罪不造，何怨不结？负人之债，不可称量；所以不是自己宽恕他人，乃是请求他人宽恕自己。）
因有弥陀，使人安心，使人希望，使人善良。
二、念观合论、要弘奄含、随他诱引：「念」指称名念佛，「观」指观想、观像的念佛；「要」是要门，指定善与散善，「弘」是弘愿门，指本愿－－ 第十八愿，本愿弘广，普救十方众生，无一遗漏，故名弘愿。绰禅师於本书中解释《观经》，大多念佛与观佛合论，已如前面第三所述；因之解释净土门之教体时，要门弘愿两者相提并论。如第三大门之第一〈难易二道章〉说明易行道时，祖述昙鸾大师所说「信佛因缘，愿生净土」之後，又加入「起心立德修诸行业」八字。前者是念佛，属弘愿门；後者是诸行（定善、散善），属要门。往生正因是弘愿门的专称佛名；这是弘愿的内容，也是十方众生所堪，是净土门之所以称为易行道的原因，净土一门的教体。而要门的定善与散善不是弘愿的内容，十方众生大多不堪，是难行非易行，所以不是净土门的教体。何以言之？其第三大门第三章「圣净二门判」说「唯有净土一门可通入路，是故《大经》云」，接着举出第十八愿取意文，这正显明净土一门的教体在於第十八愿，也是绰禅师本身之所归趣。其次说「又复一切众生」等，从「真如实相第一义空」之大乘至极的法门到小乘、世善，说明自力圣道之诸教不适合末法的时机；最後「若论起恶造业，何异暴风駃雨，是以诸佛大慈，劝归净土」等，简舍定散诸善，而劝导专精念佛的第十八愿一法。此「圣净二门判」说明了净土门的「实法」与「实机」，到了善导大师更加显明而说体悟真实机之相谓之「机之深信」，体悟真实法之相谓之「法之深信」，一具之深信中，含「机法二实」。
很显然地「净土一门」的教体是弘愿门（念佛）而非要门（定散），然而何以绰禅师要门弘愿相提并论？这便是所谓的「随他诱引」的方便施设，意在诱引诸机，劝归净土，这种解释方式本书屡屡可见。
道绰禅师可谓净宗中兴祖师，此《安乐集》可说净教中兴宝典。昔日昙鸾大师之《往生论注》阐发《大经》本愿他力之旨，净土易行之理因之昌明於世，本愿称名之义於是贯入人心，使得南北两帝钦仰，道俗四众归依。可惜昙鸾大师往生之後，摄论宗风靡教界，净土法门大受影响。幸有道绰禅师於昙鸾大师往生後之六十八年，舍弃涅盘广业，归心净土一门，自誓为昙鸾大师灭後弟子，读破《往生论注》，继承昙鸾大师余义，撰述本书，以排解当时对净教的偏见妄执；之後其高弟善导大师之《观经四帖疏》又继承其余绪，通解古贤之蓄疑，破除诸师之谬解，使得当时念佛之声满长安城，而净宗法脉亦得薪传不绝。伟哉！道绰禅师之上禀鸾祖，下传善导，生其中间，独挥弥陀大悲宝剑，悉斥别时意趣偏执，引导彼等令入净土门中；若无绰禅师与《安乐集》，则净宗一脉恐已中废。大哉！绰禅师之功勳、恩泽，我辈永远顶戴不忘。
此序文虽已写好，但深感弥陀愿力的弘广伟大，不漏群机，不舍罪人；使末法浊恶众生，始终都有得救之时，毫无绝望之地。心中依然澎湃不已，因而随笔写下「不论如何」之词，附记此序之後。虽无秀词而有深义，愿与念佛人共同吟味之。
不论如何
不论如何，弥陀救度，犹如金刚，永不改变。
不论如何，弥陀念我，如母忆子，永不舍离。
不论如何，弥陀时刻，与我同在，永不嫌弃。
不论如何，罪恶众生，需要弥陀，愿力救度。
不论众生，如何污秽不净、虚假谄伪，弥陀救度，永不改变。
不论众生，如何贪爱瞋憎、愚痴狂恶，弥陀救度，永不改变。
不论众生，如何罪深障重、苦恼强盛，弥陀救度，永不改变。
不论众生，如何五逆谤法、缺乏修行，弥陀救度，永不改变。
因有弥陀，使人安心，使人希望，使人善良。
因为不论如何、不论如何，
南无阿弥陀佛都必救度，
南无阿弥陀佛都必救度。
慧 净 谨识
一九九八年七月二日